johnhuynh426
27-05-2012, 08:32 AM
Vì tài liệu nằm trong máy nên thôi thì dù dài cũng post lên nốt vậy, Đây là phần viết về "Tứ diệu đế" của học giả Walpola Rahula về cuốn What The Buddha Taught, Grove Press, Inc. New York xuất bản 1962.<br />VVT.<br />ACE nào có nguồn thì cung cấp nhé.<br /><br /><br /><br /><div align='center'>CHAPTER II:<br />THE FOUR NOBLE TRUTHS<br /></div><br />(P.16)<br />The heart of the Buddha’s teaching lies in the Four Noble Truths (Cattari Ariyasaccani) which he expounded in his very first sermon [1] to his old colleagues, the five ascetics, at Isipatana (modern Sarnath) near Benares. In this sermon, as we have it in the original texts, these four Truths are given briefly. But there are innmuerable places in the early Buddhist scriptures where they are explained again and again, with greater detail and in different ways. If we study the Four Noble Truths with the help of these references and explanations, we get a fairly good and accurate account of the essential teachings of the Buddha according to the original texts.<br />The Four Noble Truths are:<br />1. Dukkha [2]<br />2. Samudaya, the arising or origin of dukkha.<br />3. Nirodha, the cessation of dukkha.<br />4. Magga, the way leading to the cessation of dukkha.<br /><br />THE FIRST NOBLE TRUTH: DUKKHA<br /><br /><br />The First Noble Truth (Dukkha-ariyasacca)<br />Is generally translated by almost all scholars ‘The Noble Truth of Suffering’, and it is interpreted to mean that life according to Buddhism is nothing but suffering and pain. Both translation and interpretation are highly unsatisfactory and misleading. It is because of this limited, free and easy translation, and its superficial interpretation, that many people have been misled into regarding Buddhism as pessimistic.<br />(p.17) First of all, Buddhism is neither pessimistic nor optimistic. If anything at all, it is realistic, for it takes a realistic view of life and of the world. It looks at things objectively (yathabhutam). It does not falsely lull you into living in a fool’s paradise, nor does it frighten and agonize you with all kinds of imaginary fears and sins. It tells you exactly and objectively what you are and what the world round you is, and shows you the way to perfect freedom, peace, tranquility and happiness.<br />One physician may gravely exaggerate an illness and give up hope altogether. Another may ignorantly declare that there is no illness and that no treatment is necessary, thus deceiving the patient with a false consolation. You may call the first one pessimistic and the second optimistic. Both are equally dangerous. But a third physician diagnoses the symptoms correctly, understands the cause and the nature of the illness, sees clearly that it can be cured, and courageously administers a course of treatment, thus saving his patient. The Buddha is like the last physician. He is the wise and scientific doctor for the ills of the world (Bhisakka or Bhaisajya-guru).<br />It is true that the Pali world dukkha (or Sanskrit duhkha) in ordinary usage means ‘suffering’, ‘pain’, ‘sorrow’ or ‘misery’, as opposed to the word sukha meaning ‘happiness’, ‘comfort’ or ‘ease’. But the term dukkha as he First Noble Truth, which represents the Buddha’s view of life and the world, has a deeper philosophical meaning and connotes enormously wider senses. It is admitted that the term dukkha in the First Noble Truth contains, quiet obviously, the ordinary meaning of ‘suffering’, but in addition it also includes deeper ideas such as ‘imperfection’, ‘impermanence’, ‘emptiness’, ‘insubstantiality’. It is difficult therefore to find one word to embrace the whole conception of the term dukkha as the First Noble Truth, and so it is better to leave it untranslated, than to give an inadequate and wrong idea of it by conveniently translating it as ‘suffering’ or ‘pain’.<br />The Buddha does not deny happiness in life when he says there is suffering. On the contrary he admits different forms of happiness, both material and spiritual, for laymen as well as for monks. In the Anguttara-nikaya, one of the five original Collections in Pali containing the Buddha’s discourses, there is a list of happiness (sukhani), such as the happiness of family life and the happiness of (p.18) the life of a recluse, the happiness of sense pleasures and the happiness of renunciation, the happiness of attachment and the happiness of detachment, physical happiness and mental happiness etc. [3] But all these are included in dukkha. Even the very pure spiritual states of dhyana (recueillement or trance) attained by the practice of higher meditation, free from even a shadow of suffering in the accepted sense of the word, states which may be described as unmixed happiness, as well as the state of dhyana which is free from sensations both leasant (sukha) and unpleasant (dukkha) and is only pure equanimity and awareness – even these very high spiritual states are included in dukkha. In one of the suttas of the Majjhima-nikaya, (again one of the five original Collections), after prasing the spiritual happiness of these dhyanas, the Buddha says that they are ‘impermanent, dukkha, and subject to change’ (anicca dukkha viparinamadhamma).[4] Notice that the word dukkha is explicitly used. It is dukkha, not because there is ‘suffering’ in the ordinary sense of the word, but because ‘whatever is impermanent is dukkha’ (yad aniccam tam dukkham).<br />The Buddha was realistic and objective. He says, with regard to life and the enjoyment of sense-pleasures, that one should clearly understand three things: (1) attraction or enjoyment (assada), (2) evil consequence or danger or unsatisfactoriness (adinava), and (3) freedom or liberation (nissarana). [5] When you see a pleasant, charming and beautiful person, you like him (or her), you are attracted, you enjoy seeing that person again and again, you derive pleasure and satisfaction from that person. This is enjoyment (assada). It is a fact of experience. But this enjoyment is not permanent, just as that person and all his (or her) attractions are not permenent either. When the situation changes, when you cannot see that person, when you are deprived of this enjoyment, you become sad, you may become unreasonable and unbalanced, you may even behave foolishly. This is the evil, unsatisfactory and dangerous side of the picture (adinava). This, too, is a fact of experience. Now if you have no attachment ot the person, if you are completely detached, that is freedom, liberation (p.19) (nissarana). These three things are true with regard to all enjoyment in life.<br />From this it is evident that it is no question of pessimism or optimism, but that we must take account of the pleasures of life as well as of its pains and sorrows, and also of freedom from them, in order to understand life completely and objectively. Only then is true liberation possible. Regarding this question the Buddha says:<br />‘O bhikkhus, if any recluses or brahmanas do not understand objectively in this way that the enjoyment of sense-pleasures is enjoyment, that their unsatisfactoriness is unsatisfactoriness, that liberation from them is liberation, then it is not possible that they themselves will certainly understand the desire for sense pleasures completely, or that they will be able to instruct another person to that end, or that the person following their instruction will completely understand the desire for sense-pleasures. But, O bhikkhus, if any recluses or brahmanas understand objectively in this way that the enjoyment of sense-pleasures is enjoyment, that their unsatisfactoriness is unsatisfactoriness, that liberation from them is liberation, then it is possible that they themselves will certainly understand the desire for sense-pleasures completely, and that they will be able to instruct another person to that end, and that that person following their instruction will completely understand the desire for sense-pleasures.’ [6].<br />The conception of dukkha may be viewed from three aspects: (1) dukkha as ordinary suffering (dukkha-dukkha), (2) dukkha as produced by change (viparinama-dukkha) and (3) dukkha as conditioned states (samkhara-dukkha).[7]<br />All kinds of suffering in life like birth, old age, sickness, death, association with unpleasant persons and conditions, separation from beloved ones and pleasant conditions, not getting what one desires, grief, lamentation, distress – all such forms of physical and mental suffering, which are universally accepted as suffering or pain, are included in dukkha as ordinary suffering (dukkha-dukkha).<br />(p.20) A happy feeling, a happy condition in life, is not permanent, not everlasting. It changes sooner or later. When it changes, it produces pain, suffering, unhappiness. This vicissitude is included in dukkha as suffering produced by change (viparinama-dukkha).<br />It is easy to understand the two forms of suffering (dukkha) mentioned above. No one will dispute them. This aspect of the First Noble Truth is more popularly known because it is easy to understand. It is common experience in our daily life.<br />But the third form of dukkha as conditioned states (samkhara-dukkha) is the most important philosophical aspect of the First Noble Truth, and it requires some analytical explanation of what we consider as a ‘being’, as an ‘individual’, or as ‘I’.<br />What we call a ‘being’, or an ‘individual’ or ‘I’, according to Buddhist philosophy, is only a combination of ever-changing physical and mental forces or energies, which may be divided into five groups or aggregates (pancakkhandha). The Buddha says: ‘In short these five aggregates of attachment are dukkha’. [8] Elsewhere he distinctly defines dukkha as the five aggregates: ‘O bhikkhus, what is dukkha? It should be said that it is the five aggregates of attachment’.[9] Here it should be clearly understood that dukkha and the five aggregates are not two different things; the five aggregates themselves are dukkha. We will understand this point better when we have some notion of the five aggregates which constitute the so-called ‘being’. Now, what are these five?<br />The Five Aggregates<br />The first is the Aggregates of Matter (Rupakkhandha). In this term ‘Aggregate of Matter’ are included the traditional Four Great Elements (cattari mahabhutani), namely, solidity, fluidity, heat and motion, and also the Derivatives (upadaya-rupa) of the Four Great Elements. [10] In the term ‘Derivatives of Four Great Elements’ are included our five material sense-organs, i.e., the faculties of eye, ear, nose, tongue, and body, and their corresponding objects in the external world, i.e., visible form, sound, odour, taste, (21) and tangible things, and also some thoughts or ideas or conceptions which are in the sphere of mind-objects (dharmayatana)[11] . Thus the whole realm of matter, both internal and external, is included in the Aggregate of Matter.<br />The second is the Aggregate of Sensations (Vedanakkhandha). In this group are included all our sensations, pleasant or unpleasant or neutral, experienced through the contact of physical and mental organs with the external world. They are of six kinds: the sensations experienced through the contact of the eye with visible forms, ear with sounds, nose with odour, tongue with taste, body with tangible objects, and mind (with is the sixth faculty in Buddhist Philosophy) with mind-objects or thoughts or ideas. [12] All our physical and mental sensations are included in this group.<br />A word about what is meant by the term ‘Mind’ (manas) in Buddhist philosophy may be not spirit as opposed to matter. It should always be remembered that Buddhism does not recognize a spirit opposed to matter, as is accepted by most other systems of philosophies and religions. Mind is only a faculty o organ (indriya) like the eye or the ear. It can be controlled and developed like any other faculty, and the Buddha speaks quite often of the value of controlling and disciplining these six faculties. The difference between the eye and the mind as faculties is that the former senses the world of colours and visible forms, while the latter senses the world of ideas and thoughts and mental objects. We experience different fields of the world with different senses. We cannot hear colours, but we can see them. Nor can we see sounds, but we can hear them. Thus with our five physical sense-organs – eye, ear, nose, tongue, body – we experience only the world of visible forms, sounds, odours, tastes and tangible objects. But these represent only a part of the world, not the whole world. What of ideas and thoughts? They are also a part of the world. But they cannot be sensed, they cannot be conceived by the faculty of the eye, ear, nose, tongue or body. Yet they can be conceived by another faculty, which is mind. Now ideas and (p.22) thoughts are not independent of the world experienced by these five physical sense faculties. In fact they depend on, and are conditioned by, physical experiences. Hence a person born blind cannot have ideas of colours, except through the analogy of sounds or some other things experienced through his other faculties. Ideas and thoughts which form a part of the world are thus produced and conditioned by physical experiences and are conceived by the mind. Hence mind (manas) is considered a sense faculty or organ (indriya), like the eye or the ear.<br />The third is the Aggregate of Perception (Sannakkhandha). Like sensations, perceptions also are of six kinds, in relation to six internal faculties and the corresponding six external objects. Like sensations, they are produced through the contact of our six faculties with the external world. It is the perceptions that recognize objects whether physical or mental. [13]<br />The fourth is the Aggregate of Mental Formations [14] (Samkharakkhandha). In this group are included all volitional activities both good and bad. What is generally known as karma (or kamma) comes under this group. The Buddha’s own definition of karma should be remmembered here: ‘O bhikkhus, it is volition (cetana) that I call karma. Having willed, one acts through body, speech and mind.’ [15] Volition is ‘mental construction, mental activity. Its function is to direct the mind in the sphere of good, bad or neutral activities.’[16] Just like sensations and pepceptions, volition is of six kinds, connected with the six internal faculties and the corresponding six objects (both physical and mental) in the external world. [17] Sensations and perceptions are not volitional actions. They do not produce karmic effects. It is only volitional actions – such as attention (manasikara), will (chanda), determination (adhimokkha), confidence (saddha), concentration (samadhi), wisdom (panna), energy (viriya), desire (raga), repugnance or hate (patigha), (p.23) ignorance (avijja), conceit (mana), idea of self (sakkaya-ditthi) etc. – that can produce karmic effects. There are 52 such mental activities which constitute the Aggregate of Mental Formations.<br />The fifth is the Aggregate of Consciousness (Vinnanakkhandha). [18] Consciousness is a reaction or response which has one of the six faculties (eye, ear, nose, tongue, body and mind) as its basis, and one of the six corresponding external phenomena (visible form, sound, odour, taste, tangible things and mind-objects, i.e., an idea or thought) as its object. For instance, visual consciousness (cakkhu-vinnana) has the mind (manas) as its basis and a mental object, i.e., and idea or thought (dharma) as its object. So consciousness is connected with other faculties. Thus, like sensation, perception and volition, consciousness also is of six kinds, in relation to six internal faculties and corresponding six external objects. [19]<br />It should be clearly understood that consciousness does not recognize an object. It is only a sort of awareness – awareness of the presence of an object. When the eye comes in contact with a colour, for instance blue, visual consciousness arises which simply is awareness of the presence of a colour; but it does not recognize that it is blue. There is no recognition at this stage. It is perception (the third Aggregate discussed above) that recognizes that it is blue. The term ‘visual consciousness’ is a philosophy expression denoting the same idea as is conveyed by the ordinary word ‘seeing’. Seeing does not mean recognizing. So are the other forms of consciousness.<br />It must be repeated here that according to Buddhist philosophy there is no permanent, unchanging spirit which can be considered ‘Self’, or ‘Soul’, or ‘Ego’, as opposed to matter, and that consciousness (vinnana) should not be taken as ‘spirit’ in opposition to matter. This point has to be particularly emphasized, because a wrong notion that consciousness is a sort of Self or Soul that (p.24) continues as a permanent substance through life, has persisted from the earliest time to the present day.<br />One of the Buddha’s own disciples, Sati by name, held that the Master taught: ‘It is the same consciousness that transmigrates and wanders about.’ The Buddha asked him what he meant by ‘consciousness’. Sati’s reply is classical: ‘It is that which expresses, which feels, which experiences the results of good and bad deeds here and there’.<br />‘To whomever, you stupid one’, remonstrated the Master, ‘have you heard me expounding the doctrine in this manner? Haven’t I in many ways explained consciousness as arising out of conditions: that there is no arising of consciousness without conditions.’ Then the Buddha went on to explain consciousness in detail: ‘Consciousness is named according to whatever condition through which it arises: on account of the eye and visible forms arises a consciousness, and it is called visual consciousness; on account of the ear and sounds arises a consciousness, and it is called auditory consciousness; on account of the nose and odours arises a consciousness, and it is called olfactory consciousness; on account of the tongue and tastes arises a consciousness, and it is called gustatory consciousness; on account of the body and tangible objects arises a consciousness;, and it is called tactile consciousness; on account of the mind and mind-objects (ideas and thoughts) arises a consciousness, and it is called mental consciousness.’<br />Then the Buddha explained it further by an illustration: A fire is named according to the material on account of which it burns. A fire may burn on account of wood, and it is called wood-fire. It may burn on account of straw, and then it is called straw-fire. So consciousness is named according to the condition through which it arises. [20]<br />Dwelling on this point, Buddhaghosa, the great commentator, explains: ‘… a fire that burns on account of wood burns only when there is a supply, but dies down in that very place when it (the supply) is no longer there, because then the condition has changed, but (the fire) does not cross over to splinters, ect., and (p.25) become a splinter-fire and so on; even so the consciousness that arises on account of the eye and visible forms arises in that gate of sense organ (i. e., in the eye), only when there is the condition of the eye, visible forms, light and attention, but ceases then and there when it (the condition) is no more there, because then the condition has changed, but (the consciousness) does not cross over to the ear, etc., and become auditory consciousness and so on…’ [21]<br />The Buddha declared in unequivocal terms that consciousness depends on matter, sensation, perception and mental formations, and that is cannot exist independently of them. He says:<br />‘Consciousness may exist having matter as its means (rupupayam), matter as its object (ruparammanam), matter as its support (rupapatittham), and seeking delight it may grow, increase and develop; or consciousness may exist having sensation as its means… or perception as its means… or mental formations as its means, mental formations as its object, mental formation as its support, and seeking delight it may grow, increase and develop.<br />‘Were a man to say: I shall show the coming, the going, the passing away, the arising, the growth, the increase or the development of consciousness apart from matter, sensation, perception and mental formations, he would be speaking of something that does not exist.’ [22]<br />Very briefly these are the five Aggregates. What we call a ‘being’, or an ‘individual’, or ‘I’, is only a convenient name or a label given to the combination of these five groups. They are all impermanent, all constantly changing. ‘Whatever is impermanent is dukkha’ (Yad aniccam tam dukkham). This is the true meaning of the Buddha’s words: ‘In brief the five Aggregates of Attachment are dukkha’. They are not the same for two consecutive moments. Here A is not equal to A. they are in a flux of momentary arising and disappearing.<br />‘O Brahmana, it is just like a mountain river, flowing far and swift, taking everything along with it; there is no moment, no instant, no second when it stops flowing, but it goes on flowing and (p.26) continuing. So Brahmana, is human life, like a mountain river.’ [23] As the Buddha told Ratthapala: ‘The world is in continuous flux and is impermantent.’<br />One thing disappears, conditioning the appearance of the next in a series of cause and effect. There is no unchanging substance in them. There is nothing behind them that can be called a permanent Self (Atman), individuality, or anything that can in reality be called ‘I’. Every one will agree that neither matter, nor sensation, nor perception, nor any one of those mental activities, nor consciousness can really be called ‘I’. [24] But when these five physical and mental aggregates which are interdependent are working together in combination as a physio-psychological machine, [25] be get the idea of ‘I’. But this is only a false idea, a mental formation, which is nothing but one of those 52 mental formations of the fourth Aggregate which we have just discussed, namely, it is the idea of self (sakkaya-ditthi).<br />These five Aggregates together, which we popularly call a ‘being’, are dukkha itself (samkhara-dukkha). There is no other ‘being’ or ‘I’, standing behind these five aggregates, who experiences dukkha. As Buddhaghosa says:<br />‘Mere suffering exists, but no sufferer is found;<br />The deeds are, but no doer is found.’ [26]<br />There is no unmoving mover behind the movement. It is only movement. It is not correct to say that life is moving, but life is movement itself. Life and movement are not two different things. In other words, there is no thinker behind the thought. Thought itself is the thinker. If you remove the thought, there is no thinker to be found. Here we cannot fail no notice how this Buddha view is diametrically opposed to the Cartesian cogito ergo sum: ‘I think, therefore I am.’<br />Now a question may be raised whether life has a beginning. (p.27) According to Buddha’s teaching the beginning of the life stream of living beings is unthinkable. The believer in the creation of life by God may be astonished at this reply. But if you were to ask him ‘What is the beginning of God?’ he would answer without hesitation ‘God has no beginning’, and he is not astonished at his own reply. The Buddha says: ‘O bhikkhus, this cycle of continuity (samsara) is without a visible end, and the first beginning of beings wandering and running round, enveloped in ignorance (avijja) and bound down by the fetters of thirst (desire, tanha) is not to be perceived.’ [27] And further, referring to ignorance which is the main cause of the continuity of life the Buddha states: ‘The first beginning of ignorance (avijja) is not to be perceived in such a way as to postulate that there was no ignorance beyond a certain point.’ [28] Thus it is not possible to say that there was no life beyond a certain definte point.<br />This in short is the meaning of the Noble Truth of Dukkha. It is extremely important to understand this First Noble Truth clearly because, as the Buddha says, ‘He who sees dukkha sees also the arising of dukkha, sees also the cessation of dukkha, and sees also the path leading to the cessation of dukkha.’ [29]<br />This does not at all make the life of a Buddhist melancholy or sorrowful, as some people wrongly imagine. On the contrary, a true Buddhist is the happiest of beings. He has no fears or anxieties. He is always calm and serene, and cannot be upset or dismayed by changes or calamities, because he sees things as they are. The Buddha was never belancholy or gloomy. He was described by his contemporaries as ‘ever-smilling’ (mihita-pubbamgama). In Buddhist painting and sculpture the Buddha is always represented with a countenance happy, serene, contented and compassionate. Never a trace of suffering or agony or pain is to be seen. [30] Buddhist art and architecture, Buddhist temples (p.28) never give the impression of gloom or sorrow, but produce an atmosphere of calm and serene joy.<br />Although there is suffering in life, a Buddhist should not be gloomy over it, should not be angry or impatient at it. One of the principal evils in life, according to Buddhism, is ‘repugnance’ or hatred. Repugnance (pratigha) is explained as ‘ill-will with regard to living beings, with regard to suffering and with regard to things pertaining to suffering. Its function is to produce a basis for unhappy states and bad conduct.’ [31] Thus it is wrong to be impatient at suffering. Being impatient or angry at suffering does not remove it. On the contrary, it adds a little more to one’s troubles, and aggravates and exacerbates a situation already disagreeable. What is neecessary is not anger or impatience, but the understanding of the question of suffering, how it comes about, and how to get rid of it, and then to work accordingly with patience, intelligence determination and energy.<br />There are two ancient Buddhist texts called the Theragatha and Therigatha which are full of the joyful utterances of the Buddha’s disciples, both male and female, who found peace and happiness in life through his teaching. The king of Kosala once told the Buddha that unlike many a disciple of other religious systems who looked haggard, coarse, pale, emaciated and unprepossessing, his disciples were ‘joyful and elated (hattha-pahattha), jubilant and exultant (udaggudagga), enjoying the spiritual life (abhiratarupa), with faculties pleased (pinitindriya), free from anxiety (appossukka), gazelle’s mind (migabhutena setasa), i.e., light-hearted.’ The king added that he believed that this healthy disposition was due to the fact that ‘these venerable ones had certainly realized the great and full significance of the Blessed One’s teaching.’ [32]<br />Buddhism is quiet opposed to the melancholic, sorrowful, penitent and gloomy attitude of mind which is considered a hindrance to the realization of Truth. On the other hand, it is interesting to remember here that joy (piti) is one of the seven bojjhamgas or ‘Factors of Illumination’, the essential qualities to be cultivated for the realization of Nirvana. [33]<br /><br />CHÚ THÍCH:<br />Những chú thích trong () có chữ p như (p.16) là do chúng tôi đánh số thứ tự theo số trang từ nguyên bản What The Buddha Taught của Walpola Rahula Grove Press, Inc. New York xuất bản 1962. Quý vị có thể trích dẫn như một quyển sách.<br />Những chú thích có đánh số trong [] là của tác giả.<br /><br />[1] Dhammacakkappavattana-sutta ‘Setting in Motion the Wheel of Truth’. Mhvg. (Alutgama, 1922), p.9 f; S V (PTS). p. 420 ff.<br />[2] I do not wish to give an equivalent in English for this term for reasons given below.<br />[3] A (Colombo, 1929), p.49.<br />[4] Mahadukkhakkhandha-sutta, MI (PTS), p.90.<br />[5] M I (PTS), p.85 ff.; S III (PTS), p.27 ff.<br />[6] M I (PTS), p.87.<br />[7] Vism (PTS), p.499; Abhisamuc, p.38.<br />[8] Samkhittena pancupadankkhandha dukkha. S V (PTS), p.421.<br />[9] S III (PTS), p.158.<br />[10] S III (PTS), p.59.<br />[11] Abhisamuc, p.4.<br />[12] S III (PTS), p.59.<br />[13] S III (PTS), p.60.<br />[14] ‘Mental Formations’ is a term now generally used to epresent the wide meaning of the word samkhara in the list of Five Aggregates. Samkhara in other contexts may mean anything conditioned, anything in the world, in which sense all the Five Aggregates are samkhara.<br />[15] A (Colombo, 1929), p.590 – Cetana’ham bhikkhave kammam vadami. Cetayitva kammam karoti kayena vaca manasa.<br />[16] Abhisamuc ,p.6.<br />[17] S III (PTS), p.60.<br />[18] According to Mahayana Buddhist philosophy the Aggregate of Consciousness has three aspects: cita, mana and vijnana, and the Alaya-vijnana (popularly translated as ‘Store-Consciousness’) finds its place in this Aggregate. A detailed and comparative study of this subject will be found in a forthcoming work on Buddhist philosophy by the present writer.<br />[19] S III (PTS), p.61.<br />[20] Mahatanhasamkhaya-sutta, M I (PTS), p.256 ff.<br />[21] MA II (PTS), pp.306-307.<br />[22] S III (PTS), p. 58.<br />[23] A (Colombo, 1929), p. 700. These words are attributed by the Buddha to a Teacher (Sattha) named Araka who was free from desires and who lived in the dimpast. It is interesting to remember here the doctrine of Heraclitus (about 500 B.C.) that everything is in a state of flux, and his famous statement: ‘You cannot step twice into the same river, for fresh waters are ever flowing in upon you.’<br />[24] The doctrine of Anatta ‘No-Self’ will be discussed in Chapter VI.<br />[25] In fact Buddhaghosa compares a ‘being’ to a wooden mechanism (daruyanta). Vism. (PTS), pp. 594-595.<br />[26] Vism. (PTS), p. 513.<br />[27] S III (PTS), pp.178-179; III pp. 149-151.<br />[28] A B (PTS), p.113.<br />[29] S V (PTS), p. 437. In fact the Buddha says that he who sees any one of the Four Noble Truths sees the other three as well. These Four Noble Truths are interconnected.<br />[30] There is a statue from Bandhara, and also one from Fou-Kien, China, depicting Gotama as an ascetic, emaciated, with all his ribs showing. But this was before his Englightenment, when he was submitting himself to the rigorous ascetic practices which he condemned after he became Buddha.<br />[31] Abhisamic, p. 7.<br />[32] M II (PTS), p. 121.<br />[33] For these Seven Factors of Illumination see Chapter on Meditation, p.75.<br />TỨ DIỆU ĐẾ<br /><br />Võ Văn Thành dịch<br /><br /><br />Cốt tủy giáo lý của Đức Phật nằm ở Tứ Diệu Đế (the Four Noble Truths – Cattari) mà Ngài đã thuyết pháp [1] lần đầu tiên cho những người bạn đồng tu trước kia, năm vị tu sĩ khổ hạnh ở Isipatana (hiện nay là Sarnath) gần Benares (Lộc Uyển). Trong bày thuyết pháp này, như chúng ta đã thấy ở các văn bản nguyên thủy, Tứ Diệu Đế được thuyết pháp ngắn gọn. Nhưng ở những nơi khác nhau, trong các kinh điển Phật giáo Nguyên thủy, chúng được giải thích đi giải thích lại với chi tiết ngày càng tăng và theo nhiều lối khác nhau. Nếu chúng ta học tập Tứ Diệu Đế với sự trợ giúp của những bản tham khảo và lý giải này, chúng ta có được một sự giải thích khá tốt và chính xác về những lời dạy cơ bản của Đức Phật theo các văn bản gốc<br />Bốn Chân Lý Thánh đó là:<br />1/ Khổ Đế (Dukkha)[2]<br />2/ Tập Đế (Samudaya), sự phát khởi hay nguồn gốc của khổ.<br />3/ Diệt Đế (Nirodha), sự diệt khổ.<br />4/ Đạo Đế (Magga), con đường dẫn tới diệt khổ.<br /><br />I/ CHÂN LÝ THÁNH ĐẦU TIÊN: KHỔ ĐẾ<br /><br /><br />Chân Lý Thánh Đầu Tiên (Dukkha-ariyasacca) nói chung được hầu hết các học giả (Phương Tây-ND) dịch là “Chân Lý Về Sự Khổ” (The Noble Truth of Suffering), và theo đó có nghĩa là cuộc sống theo Đạo Phật chẳng có gì ngoài khổ ải và đau đớn (suffering and pain). Cả lời dịch và lời giải nghĩa không thỏa đáng và sai lầm khá nặng. Lời dịch này bị hạn chế vì phóng túng và dễ dãi, lời giải nghĩa thì hời hợt khiến cho nhiều người hiểu nhầm Đạo Phật là yếm thế, bi quan.<br />Trước hết, Đạo Phật không bi quan mà cũng chẳng lạc quan. Đạo Phật là đạo như thật, vì nó có một quan điểm chân thực về cuộc sống và thế giới. Nó nhìn sự vật một cách khách quan. Nó không ru ngủ bạn một cách giả tạo rằng sẽ sống ở một thiên đàng xuẩn ngốc, nó cũng không dọa dẫm và làm bạn lo âu với tất cả những sợ hãi và tội lỗi tưởng tượng. Đạo Phật bảo bạn một cách chính xác và khách quan rằng bạn là ai và thế giới xung quanh bạn là gì và chỉ cho bạn con đường tự do, bình tịnh, yên tĩnh và hạnh phúc hoàn toàn.<br />Một vị thầy thuốc có thể long trọng phóng đại một bệnh tình và từ bỏ niềm hy vọng hoàn toàn. Một vị thầy thuốc khác có thể tuyên bố một cách xuẩn ngốc rằng chẳng có bệnh tật chi hết và không cần điều trị, do đó lừa dối bệnh nhân bằng một an ủi giả tạo (false consolation). Bạn có thể gọi vị thầy thuốc đầu tiên là bi quan, vị thứ hai là lạc quan thái hóa. Cả hai đều nguy hiểm ngang nhau. Nhưng vị thầy thuốc thứ ba thì chẩn đoán các triệu chứng một cách chính xác, hiểu thấu nguyên nhân và bản chất của bệnh trạng, thấy rõ ràng là nó có thể chữa được, và can đảm áp dụng một phương pháp trị bệnh, do đó cứu được bệnh nhân. Đức Phật giống như vị thầy thuốc cuối cùng. Ngài là vị thầy thuốc sáng suốt và khoa học đối với các căn bệnh của thế giới.<br />Đúng là từ ngữ Pali Dukkha (hay Sanskrit Duhkha) trong cách dùng thông thường có nghĩa là “thống khổ”, “đau đớn”, “buồn rầu”, “mất mác”, ngược nghĩa với từ sukha nghĩa là “hạnh phúc”, “thoải mái”, “dễ chịu”. Nhưng thuật ngữ Dukkha như trong Chân Lý Thánh Đầu Tiên, thể hiện một quan điểm của Đức Phật về cuộc sống và thế giới, có một hàm nghĩa triết học sâu sắc hơn và bao hàm (connote) những nghĩa lý rộng hơn nhiều. Thuật ngữ Dukkha được dùng trong Chân Lý Thánh Đầu Tiên bao hàm nghĩa lý thông thường khá rõ ràng về “sự khổ”, nhưng ngoài ra nó cũng bao hàm các ý tưởng sâu sắc hơn về sự “bất toàn”, sự “vô thường”, sự “không rỗng”, sự “không vững chắc” (insubstaintiality). Vì vậy khó mà tìm một từ có thể bao hàm hết khái niệm của thuật ngữ Dukkha như trong Chân Lý Thánh Đầu Tiên, vì vậy không dịch nó tốt hơn là dịch rồi cung cấp cho nó một tư tưởng không thích hợp và sai lầm như “thống khổ”, “đau đớn”.<br />Đức Phật không phủ nhận hạnh phúc trong cuộc sống khi Ngài nói có sự khổ. Mặt khác, Ngài thừa nhận những hình thái khác nhau của hạnh phúc, cả về vật chất lẫn tinh thần, đối với những người thế tục cũng như tu sĩ. Trong Kinh Anguttara-nikaya (Kinh Bộ Tăng Chi), một trong năm tập kinh tạng nguyên thủy bằng tiếng Pali, hàm chứa những lời Phật dạy, có một loạt danh từ nói về hạnh phúc (Sukhani) như hạnh phúc cuộc sống gia đình và hạnh phúc của một cuộc đời ẩn sĩ, hạnh phúc của cảm thọ cảm quan, và hạnh phúc của sự xả bỏ, hạnh phúc của sự trói buộc và hạnh phúc của sự giải thoát khỏi trói buộc (detachment), hạnh phúc vật chất và hạnh phúc tinh thần v.v… [3] Nhưng tất cả những hạnh phúc này được bao hàm trong thuật ngữ dukkha. Thậm chí ngay những trạng thái tinh thần rất thuần khiết của thiền định đạt được nhờ hành thiền, tự do thoát khỏi cái bóng của đau khổ theo nghĩa của từ được chấp nhận, những trạng thái tâm linh này được miêu tả như là hạnh phúc không pha tạp, cũng như là trạng thái của thiền định đã thoát khỏi những cảm thọ cả vui sướng (sukha) và thống khổ (dukkha) và cũng chỉ là trạng thái bình thảng thuần túy, tỉnh giác thuần túy – ngay cả những trạng thái tinh thần rất cao cấp này cũng được bao hàm trong dukkha. Ở một trong những bài kinh kệ của bộ Majjhima-Nikaya (Kinh Trung Bộ) (lại một bộ kinh nữa trong năm bộ kinh Nguyên thủy), sau khi ca ngợi hỷ lạc tinh thần của các cấp thiền định, Đức Phật nói rằng chúng “vô thường”, khổ và phụ thuộc vào sự thay đổi.[4] Chú ý rằng từ dukkha được sử dụng rõ ràng. Nó là khổ chẳng phải bởi vì có “khổ” theo nghĩa thông thường của từ, mà bởi vì “bất cứ cái gì không thường còn là khổ”.<br />Đức Phật là người thực tế và khách quan. Ngài nói, đối với cuộc sống và niềm vui của khoái lạc cảm quan mà con người có thể hiểu rõ ràng ba thứ: (1) sự cuốn hút hay niềm vui, (2) hệ quả xấu hay nguy hiểm hay trạng thái bất mãn (unsatisfactoriness) và (3) tự do hay giải thoát (nissarana)[5]. Khi bạn thấy một người vừa ý, quyến rũ và đẹp, bạn thích anh ta (cô ta), bạn bị hấp dẫn, bạn vui thích thấy người đó hết lần này đến lần khác, bạn nhận được niềm vui và sự thỏa mãn từ người đó. Đây là niềm vui (assada). Nó là một phần của thực nghiệm. Nhưng niềm vui này không thường còn, bởi vì người đó và tất cả những dáng vẻ quyến rũ của anh ta/cô ta không thường còn. Khi hoàn cảnh thay đổi, bạn không thể thấy người đó nữa, khi bạn bị lấy đi niềm vui này, bạn trở nên buồn, bạn có thể trở nên vô lý và mất thăng bằng, thậm chí bạn có thể ứng xử một cách xuẩn ngốc. Đây là mặt xấu, bất mãn (unsatisfactory) và nguy hiểm của một bức tranh. Đây cũng là một phần của thực nghiệm. Nếu bạn không bị ràng buộc với người đó, nếu bạn hoàn toàn được tự tại, đó là tự do, giải thoát (nissarana). Ba pháp này là chân thật có liên hệ đến tất cả những niềm vui ở đời.<br />Từ đây, rõ ràng là không có vấn đề chủ nghĩa bi quan, yếm thế hay chủ nghĩa lạc quan trong Đạo Phật, nhưng chúng ta phải giải thích những niềm vui của cuộc sống cũng như những nỗi khổ, buồn rầu và sự thoát khỏi chúng để hiểu cuộc sống hoàn toàn khách quan. Đó mới là giải thoát thật sự. Quan tâm đến vấn đề này, Đức Phật nói:<br />“Này các tỷ kheo, nếu có những vị ẩn sĩ hay Bà-la-môn nào không thể hiểu một cách khách quan theo lối này rằng niềm vui của khoái lạc cảm quan là niềm vui, sự bất mãn là sự bất mãn, sự giải thoát khỏi chúng là giải thoát, rồi thì chính họ không thể hiểu được ham muốn đối với khoái lạc cảm quan một cách hoàn toàn rồi họ không thể hướng dẫn người khác đi đến mục đích đó hay người theo hướng dẫn của họ cũng không thể hiểu một cách thấu triệt ham muốn đối với khoái lạc cảm quan. Nhưng này các tỷ kheo, nếu có những vị ẩn sĩ hay Bà-la-môn nào hiểu biết một cách khách quan theo lối này rằng niềm vui của khoái lạc cảm quan là niềm vui, sự bất bãn là sự bất mãn, sự giải thoát là sự giải thoát, rồi bản thân họ có thể hiểu một cách chắc chắn ham muốn đối với khoái lạc cảm quan một cách thấu triệt, và rồi họ sẽ có thể hướng dẫn người khác đi đến mục đích đó và rồi người theo sự hướng dẫn của họ sẽ hoàn toàn hiểu biết ham muốn đối với khoái lạc cảm”[6]<br />Khái niệm về khổ (dukkha) có thể được xem xét từ ba phương diện: (1) khổ như là nỗi khổ thông thường (khổ khổ - dukkha dukkha), (2) khổ được tạo ra do sự thay đổi (hoại khổ - Viparinama-dukkha) và (3) khổ từ các trạng thái bị chi phối (hành khổ - Samkhara-dukkha)[7].<br />Tất cả các loại khổ ở đời như sinh, lão, bệnh, tử liên hệ đến những người và điều kiện khó chịu, xa người mình yêu và các điều kiện dễ chịu, không có được cái mình mong muốn, sầu khổ, rên la (lamentation), phiền não (distress) – tất cả những hình thức của khổ về thể xác và tinh thần, nói chung được xem là khổ hay đau đớn, được gọi là khổ khổ (dukkha as ordinary suffering).<br />Một cảm thọ hạnh phúc, một điều kiện hạnh phúc ở đời, không thường còn, không kéo dài vĩnh viễn. Chẳng chóng thì chày nó thay đổi. Khi nó thay đổi, nó tạo ra đau đớn, khổ ải, bất hạnh. Sự đau khổ này được gọi là hoại khổ (dukkha as suffering produced by change).<br />Chúng ta dễ dàng hiểu hai loại khổ ở trên. Không ai bàn cãi về nó nữa. Khía cạnh này của Chân Lý Thánh Đầu Tiên được nhiều người biết đến vì nó dễ hiểu. Nó là thực nghiệm thông thường trong cuộc sống đời thường của chúng ta.<br />Nhưng hình thái thứ ba của khổ do các trạng thái bị chi phố (hành khổ) là phương diện triết học quan trọng của Chân Lý Thánh Đầu Tiên, và nó đòi hỏi sự giải thích phân tích về cái mà chúng ta gọi là “thực thể” (being), một “cá thể” hay “tôi”.<br />Cái mà chúng ta gọi là một “thực thể” (being), một “cá thể” hay “tôi” theo Đạo Phật chỉ là một sự kết hợp của các lực lượng hay năng lượng vật chất và tinh thần hay thay đổi, mà chúng có thể được chia ra làm năm nhóm hay Ngũ Uẩn (aggregates). Đức Phật nói: “Nói tóm lại, ngũ uẩn trói buộc là khổ”[8] Ở chỗ khác, Ngài định nghĩa một cách rõ ràng khổ là ngũ uẩn: “Này các tỷ kheo, khổ là gì? Có thể nói khổ là ngũ uẩn trói buộc”9. Ở đây, chúng ta nên hiểu rõ ràng khổ (dukkha) và ngũ uẩn không phải là hai pháp khác nhau; bản thân ngũ uẩn là khổ. Chúng ta sẽ hiểu điểm này hơn khi chúng ta có vài ý niệm về ngũ uẩn mà nó cấu thành nên cái gọi là “thực thể”.<br />NGŨ UẨN (FIVE AGGREGATES)<br />Trước tiên là Sắc Uẩn (the Aggregate of Matter – Pupakkhandha). Trong thuật ngữ này “Sắc Uẩn” gồm Bốn Đại Truyền Thống như: địa đại (solidity), thủy đại (fluidity), hỏa đại và phong đại, và cũng là Các Yếu Tố Phát Sinh của Tứ Đại (Derivatives of the Four Great Elements)[10]. Trong thuật ngữ “Các Yếu Tố Phát Sinh của Tứ Đại” bao gồm năm cơ quan cảm quan vật chất như các cơ quan mắt, tai, mũi, lưỡi và thân và các đối tượng tương ứng của chúng ở thế giới bên ngoài như: hình thể có thể nhìn thấy được, âm thanh, mùi, vị, và các sự vật có thể sờ mó được, và cũng có một số ý tưởng hay tư tưởng hay khái niệm mà chúng thuộc lĩnh vực của đối tượng tâm thức (dharmayatana)[11]. Do đó, toàn bộ thế giới vật chất, cả bên trong và bên ngoài được bao gồm trong Sắc Uẩn.<br />Uẩn thứ hai là Thọ Uẩn (the Aggregate of Sensations – Vedanakkhandha). Ở nhóm này gồm tất cả những cảm thọ, vui hay không vui hay trung tính, có được qua sự tiếp xúc của các cơ quan vật chất và tinh thần với thế giới bên ngoài. Chúng gồm sáu loại: những cảm thọ có được qua sự tiếp xúc của mắt với các vật hữu hình, tai với các âm thanh, mũi với các mùi hương, lưỡi với các vị, thân với các vật thể có thể sờ mó được và tâm (tâm là cơ quan thứ sáu theo triết học Phật Giáo) với các đối tượng của tâm hay ý tưởng, tư tưởng.[12] Tất cả những cảm thọ vật chất và tinh thần của chúng ta được bao gồm trong nhóm này. Thuật ngữ tâm thức (Manas) trong triết học Phật giáo có thể được sử dụng ở đây. Chúng ta nên hiểu rõ rằng tâm thức không phải là linh hồn như đối với vật chất. Chúng ta nên nhớ rằng Đạo Phật không thừa nhận một tinh thần ngược lại vật chất như hầu hết các hệ thống triết học và tôn giáo khác đã thừa nhận. Tâm thức chỉ là một khả năng (faculty) hay cơ quan (organ – indriya) như mắt hay tai. Nó có thể được kiểm soát và phát triển như các khả năng khác, và Đức Phật thường nói về giá trị của sự kiểm soát và qui định (discipline) của sáu cơ quan này. Sự khác biệt giữa con mắt và tâm thức cũng như là các cơ quan khác đó là các giác quan (senses) trước cảm nhận màu sắc và vật thể hữu hình, trong khi đó các cảm quan sau cảm nhận thế giới tư duy và tư tưởng và các đối tượng tinh thần. Khi chúng ta cảm nhận những lĩnh vực khác nhau của thế giới với những quan năng khác nhau. Chúng ta không thể nghe màu sắc, nhưng chúng ta có thể thấy chúng. Chúng ta cũng không thể thấy âm thanh nhưng chúng ta có thể nghe chúng. Do đó với năm cơ quan cảm quan: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân – chúng ta chỉ cảm nhận thế giới hữu hình, âm thanh, mùi, vị và các đối tượng sờ mó được. Nhưng những đối tượng này chỉ là một phần của thế giới, không phải là toàn bộ thế giới. Vậy còn về tư duy, tư tưởng? Chúng cũng là một phần của thế giới. Nhưng chúng không thể nhìn thấy được, nhưng không thể tiếp cận được bằng các cơ quan như mắt, tai, mũi, lưỡi hay thân. Tuy nhiên chúng có thể tiếp cận được bằng một cơ quan cảm quan khác, đó là tâm thức (the mind). Bây giờ, tư duy và tư tưởng phụ thuộc vào thế giới thực nghiệm được bằng năm cơ quan cảm quan vật chất. Do đó chúng phụ thuộc và bị chi phối bởi các cảm nhận vật chất. Do đó, một người mù bẩm sinh không thể có ý niệm về màu sắc, ngoại trừ thông qua phép loại suy (analogy) về âm thanh hay những sự vật khác cảm nhận được qua các cơ quan cảm quan khác của anh ta. Tư duy và tư tưởng hình thành nên một phần của thế giới do đó cũng được tạo ra và bị chi phối bởi những thực nghiệm và có thể tiếp cận được bằng tâm thức. Do đó, tâm thức (manas) được xem là một cơ quan cảm quan như mắt hay tai.<br />Uẩn thứ ba là Tưởng Uẩn (the Aggregate of Perception – Sannakkhandha). Cũng giống như cảm thọ, tưởng cũng gồm sáu loại liên hệ đến sáu quan năng bên trong (internal faculties) và tương đương với sáu đối tượng bên ngoài. Giống như cảm thọ, chúng cũng được tạo ra thông qua sự tiếp xúc của sáu cơ quan cảm quan với thế giới bên ngoài. Tưởng này nhận thức các đối tượng cho dù là vật chất hay tinh thần.[13]<br />Uẩn thứ tư là Hành Uẩn (the Aggregate of Formations)[14]. Trong nhóm này bao hàm tất cả những hoạt động có tác ý cả tốt lẫn xấu. Cái được biết đến chung chung là Karma (hay Kamma) thuộc nhóm này. Định nghĩa riêng của Đức Phật về Karma (Nghiệp) ở đây nên nhớ là: “Này các tỷ kheo, hành động nào có tác ý, Ta gọi là Nghiệp (Karma). Có tác ý, con người hành động qua thân, lời nói và tâm thức”[15]. Tác ý là sự tạo tác của tinh thần, sự hoạt động của tinh thần. Chức năng của nó là chỉ đạo tâm thức theo nghĩa các hoạt động thiện, ác hay trung tính.”[16] Giống như các cảm thọ và nhận thức (perception), tác ý (volition) cũng gồm sáu loại, liên hệ đến sáu cơ quan cảm quan bên trong và tương ứng với sáu đối tượng (cả về vật chất lẫn tinh thần) ở thế giới bên ngoài.[17] Các cảm thọ và nhận thức không phải là những hành động có tác ý. Chúng không tạo ra nghiệp quả (Karmic effects). Chỉ có những hành động có tác ý như sự chú ý (attention), ý chí (will), quyết tâm, tự tin, sự tập trung (concentration), trí tuệ (wisdom), nghị lực (energy), ham muốn (desire), lòng hận thù hay ghen ghét (repugnance or hate), sự ngu dốt (ignorance), sự chê bai, tư tưởng về bản ngã v.v… mới có thể tạo ra những nghiệp quả. Có 52 hoạt động tinh thần như vậy tạo nên Hành Uẩn.<br />Uẩn thứ năm là Thức Uẩn (the Aggregate of Consciousness)[18]. Tâm thức là một sự phản ứng hay tương phản mà nó có trong một trong sáu quan năng (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) như là yếu tố cơ bản của nó, và một trong sáu hiện tượng bên ngoài tương ứng (màu sắc, âm thanh, mùi hương, vị, các vật sờ mó được và các đối tượng của tâm chẳng hạn như ý tưởng, tư duy) như là đối tượng của nó. Ví dụ, nhãn thức (visual consciousness) lấy con mắt làm căn bản và một vật có thể nhìn thấy được làm đối tượng. Ý thức (Mental consciousness – mano-vinnana) lấy tâm (manas) làm căn bản và một đối tượng của tâm như ý tưởng và tư duy (dhamma) làm đối tượng. Vì vậy, ý thức có liên hệ tới các quan năng khác. Do vậy, giống như cảm thọ, nhận thức (perception), tác ý (manas), tâm thức cũng là một trong sáu loại, có liên hệ tới sáu quan năng và tương thích với sáu đối tượng bên ngoài.[19]<br />Nên hiểu rõ rằng tâm thức không thể nhận thức một sự vật. Nó chỉ là một loại nhận thức –nhận thức về sự hiện diện của một vật. Khi con mắt tiếp xúc với màu sắc, màu xanh chẳng hạn, nhãn thức phát khởi lên mà nó nhận thức đơn giản về sự hiện diện của một màu sắc; nhưng con mắt không nhận thức được đó là màu xanh. Không có sự nhận thức ở giai đoạn này. Nó là tưởng (Uẩn thứ ba đã đề cập ở trên) nhận thức đó là màu xanh. Thuật ngữ “nhãn thức” là một thuật ngữ triết học giải thích ý tưởng tương tự như được chuyển tải bởi từ thông thường “thấy”. Sự thấy không có nghĩa là nhãn thức. Vì vậy còn có nhiều hình thái khác của tâm thức.<br />Cần lập lại ở đây rằng, theo triết học Phật Giáo, thì không có linh hồn thường còn, bất biến mà có thể được xem là “cái Ta”, “Linh hồn”, “cái Tôi”, ngược lại vật chất, và rằng tâm thức không nên được xem như là “linh hồn” ngược lại vật chất. Điểm này cần được đặc biệt nhấn mạnh, bởi vì một ý niệm sai cho rằng tâm thức là một loại cái Ta, hay Linh hồn mà tiếp tục duy trì như một thực thể thường còn ngang qua đời sống, đã được nhấn mạnh từ trước tới nay.<br />Một trong những đệ tử của Đức Phật, Sati, cho rằng Ngài đã dạy: “Cùng một cái tâm mà nhập vào và đi lang thang”. Lời đáp của Sati là một câu kinh điển: “Tâm thức là cái mà nó thể hiện, cảm nhận, thực nghiệm những kết quả của những hành động thiện hay bất thiện ở nơi này và nơi khác.”<br />“Đối với bất kỳ ai, này kẻ ngu ngốc” Đức Phật quở trách, có bao giờ anh nghe Ta giảng lý thuyết theo kiểu ấy chưa? Ta cũng không giải thích bằng nhiều cách tâm thức phát khởi từ điều kiện: rằng không có sự phát khởi tâm thức nào mà không có các điều kiện.” Rồi Đức Phật tiếp tục giải thích tâm thức chi tiết: “tâm thức được đặt tên theo bất kỳ gì mà nhờ đó nó phát khởi: dựa vào mắt và sắc khởi lên một thức và nó được gọi là nhãn thức; dựa vào tai và âm thanh mà khởi lên một thức, và nó được gọi là nhĩ thức; dựa vào mũi và mùi mà khởi lên một thức, và nó được gọi là tỵ thức; dựa vào lưỡi và vị mà khởi lên một thức, và nó được gọi là vị thức; dựa vào thân và các vật có thể sờ mó được mà khởi lên một thức, và nó được gọi là thân thức; dựa vào tâm và các đối tượng của tâm mà khởi lên một thức, và nó được gọi là ý thức (mental consciousness)”.<br />Rồi Đức Phật giải thích chi tiết hơn bằng một minh họa: Một ngọn lửa được đặt tên theo loại vật liệu mà nhờ đó nó đốt cháy. Một ngọn lửa có thể cháy nhờ vào củi, và nó được gọi là lửa củi. ngọn lửa từ rơm và nó được gọi là lửa rơm. Vì vậy tâm thức cũng được đặt tên theo điều kiện mà nhờ đó nó phát khởi.[20]<br />Day đi day lại điều này, Phật Âm (Buddhaghosa) nhà sớ giải vĩ đại (great commentator), giải thích “một ngọn lửa cháy nhờ vào củi chỉ cháy khi ở đó có củi, và tắt dần khi hết củi, bởi vì điều kiện đã thay đổi, nhưng (ngọn lửa) không thể lan ra các mảnh củi vụn, chẳng hạn, và trở thành ngọn lửa mảnh củi vụn và vân vân; ngay cả khi tâm thức đã phát khởi dựa vào mắt và các vật hữu hình phát khởi ở cánh cổng của cơ quan cảm quan (chẳng hạn như trong con mắt), chỉ khi nào ở đó có điều kiện của con mắt, vật hữu hình, ánh sáng và sự chú ý, nhưng rồi sau dừng lại khi điều kiện không còn nữa, bởi vì điều kiện đã thay đổi, nhưng (thức) không thể đi ngang qua tới tai v.v… và trở thành nhĩ thức và vân vân”[21]<br />Đức Phật tuyên bố ở những thuật ngữ không thể nhầm lẫn được rằng tâm thức phụ thuộc vào vật chất, cảm thọ, nhận thức và các hành thuộc tâm, và tâm thức không thể tồn tại một cách độc lập với chúng. Ngài nói:<br />“Tâm thức chỉ có thể tồn tại khi có vật chất làm phương tiện, vật chất như là đối tượng của nó, vật chất như là sự tương trợ của nó, và tìm kiếm niềm vui nó có thể tăng lên, gia tăng và phát triển; hay tâm thức có thể tồn tại khi có cảm thọ như là phương tiện của nó… hay nhận thức như là phương tiện của nó… hay các hành thuộc tâm như là phương tiện của nó, các hành thuộc tâm như là đối tượng của nó, các hành thuộc tâm như là sự tương trợ của nó, và tìm kiếm niềm vui ở nó (tâm thức) có thể tăng lên, gia tăng và phát triển.”<br />Có người nói: “Tôi sẽ chỉ ra cái tâm đang đến, đang tới, đang đi, đang phát khởi, lớn mạnh, gia tăng hay phát triển tách rời khỏi vật chất, cảm thọ, nhận thức và các hành thuộc tâm, người ấy nói về cái gì đó không tồn tại”[22]<br />Ngũ Uẩn nói ngắn gọn là chúng. Cái mà chúng ta gọi là một “thực thể” hay một “cá thể” hay “Tôi” chỉ là một cái tên qui ước hay một nhãn hiệu được cung cấp cho sự nối kết của Ngũ Uẩn. Tất cả chúng là vô thường, tất cả liên tục thay đổi. “Bất cứ cái gì vô thường là khổ”. Đây là một ý nghĩa đúng đắn về lời của Đức Phật “Nói tóm lại Ngũ Uẩn trói buộc là khổ”. Chúng không như nhau trong hai sát na liên tiếp. A chẳng phải là A. Chúng ở trong dòng chảy của sự sinh diệt tức thời.<br />“Này, Bà-la-môn, tâm thức giống như một con sông trên núi, chảy xa và nhanh, cuốn đi mọi thứ cùng với nó. Không có sát na nào, phút nào, giây nào nó ngừng chảy, mà nó tiếp tục chảy, và cứ như vậy. Vì vậy, này Bà-la-môn, đời người giống như một dòng sông trên núi.”[23] Như Đức Phật bảo Ratthapala: “Thế giới là dòng chảy liên tục và vô thường.”<br />Một vật biến mất, chi phối (conditioning) sự xuất hiện của một vật khác trong một loạt các nhân và quả. Không có bản chất (substance) bất biến trong chúng. Không có gì ở đằng sau chúng mà có thể được gọi là một cái Ta (Atman) thường còn, một cá thể hay bất kỳ cái gì trong thực tế có thể gọi là “Tôi”. Mọi người đồng thuận rằng chẳng phải vật chất, cũng không phải cảm thọ, nhận thức, hay bất kỳ một cái gì thuộc về những hoạt động tinh thần, cũng không phải tâm thức thực ra có thể được gọi là “Tôi”[24]. Nhưng khi Ngũ Uẩn tương liên với nhau hoạt động trong một kết hợp như là một cái máy tâm sinh lý [25], rằng chúng ta có ý niệm về “Tôi”. Nhưng đây chỉ là một ý niệm sai lầm, một tâm hành (mental formation) chẳng có gì cả nhưng lại là một trong 52 tâm hành của Uẩn thứ tư mà chúng ta vừa bàn tới, nó là ý niệm về cái ta.<br />Ngũ Uẩn hợp lại mà chúng ta thường gọi là một “thực thể”, bản thân nó là khổ. Không có “thực thể” hay “Tôi” đứng đằng sau ngũ uẩn này mà thực nghiệm cái khổ (dukkha). Như Phật Âm nói:<br />“Chỉ có cái khổ thuần túy, mà không tìm ra người chịu khổ.<br />Chỉ có hành động, mà không tìm ra người làm ra nó.”[26] Không có vật vận động không vận động đằng sau sự vận động. Nó chỉ là sự vận động. Không đúng khi nói rằng sự sống là vận động, nhưng sự sống bản thân nó là sự vận động. Sự sống và sự vận động không phải là hai sự việc khác nhau. Nói cách khác, không có tư tưởng gia đứng đằng sau tư tưởng. Tư tưởng bản thân nó là tư tưởng gia. Nếu bạn tẩy bỏ (remove) tư tưởng, thì sẽ không có tư tưởng gia. Ở đây chúng ta không thể không chú ý quan điểm này của đạo Phật chống đối một cách kịch liệt câu nói của Cartesian (?) “Tôi suy nghĩ, vì thế tôi tồn tại” (Cogito ergo sum).<br />Không có câu hỏi nào có thể được nên ra là sự sống có khởi đầu không? Theo lời dạy của Đức Phật, khởi thủy của dòng chảy sự sống của chúng sinh là không thể nghĩ bàn. Tín đồ tin tưởng vào sự sáng tạo sự sống của Thượng Đế có thể bị kinh ngạc vì lời đáp này. Nhưng nếu bạn phải hỏi Ngài “Cái gì là khởi thủy của của Thượng Đế?” Ngài sẽ trả lời không chút ngần ngại rằng “Thượng Đế không có khởi thủy”, và Ngài không ngạc nhiên với lời đáp của mình. Đức Phật nói: “Này các tỷ kheo, vòng luân hồi (the cycle of continuity – samsara) không thể nhìn thấy điểm cuối cùng, và khởi thủy ban đầu của chúng sinh theo cái vòng ấy, dính chặt vào vô minh (avijja) và bị trói buộc bởi cái ách của khát ái (dục vọng-tanha) không thỏa mãn được.”[27] Và hơn nữa, xem vô minh là nguyên nhân chính của luân hồi sự sống. Đức Phật thuyết: “Khởi thủy của vô minh là không thể hiểu được theo một cách mà phải mặc nhiên công nhận rằng không có vô minh ngoài giới hạn một điểm nào đó.”[28] Do đó không thể nói rằng không có sự sống ngoài giới hạn một điểm xác định nào đó.<br />Nói tóm lại, đây là một nghĩa của Chân Lý Về Sự Khổ (Khổ Đế). Cực kỳ quan trọng để hiểu được Chân Lý Thánh Đầu Tiên một cách rõ ràng bởi vì như Đức Phật nói “ai thấy được khổ thì cũng thấy được sự phát khởi của khổ, cũng thấy được sự diệt khổ và cũng thấy được con đường diệt khổ.”[29]<br />Điểm này tất nhiên không tạo ra cho Phật tử một cuộc sống âu lo hay buồn chán, như một số người đã nghĩ sai lầm. Người Phật tử không có sợ hãi hay lo lắng. Người Phật tử luôn luôn bình tĩnh và thanh thản, và không thể giận dữ hay mất tinh thần (dismayed) bởi những thay đổi hay tai ương, bởi vì người ấy thấy sự vật như chúng tồn tại. Đức Phật chẳng bao giờ u buồn (melancholy) hay sầu thảm (gloomy). Ngài được người đương đại miêu tả là “luôn mỉn cười” (ever-smiling – mihita-pubhamgama). Trong hội họa và điêu khắc Phật giáo, Đức Phật luôn được thể hiện với một bộ mặt hạnh phúc, bình tịnh (serence), hài lòng (contented) và từ bi (compassionate). Không bao giờ có vết tích của đau khổ hay đau đớn (agony) hay bi thương.[30] Nghệ thuật và kiến trúc Phật giáo, các đền đài Đạo Phật chẳng bao giờ có vẻ u sầu hay buồn rầu, nhưng tạo ra một bầu không khí bình tịnh và niềm vui thanh thản (serence joy).<br />Mặc dù có sự khổ ở đời, một Phật tử không nên u sầu về nó. Không nên giận dữ hay bất nhẫn về nó. Khổ là một trong những cái xấu đã mặc nhiên trong đời sống, theo Đạo Phật, là “sự ghen ghét” hay “thù nghịch”. Ghen ghét được giải thích như là sân (ill-will) đối với chúng sinh, với khổ và với các sự vật đi đôi với khổ. Chức năng của nó là tạo ra một nền tảng cho sự bất hạnh và đức xấu.[31] Vì vậy thật là sai lầm nếu bất nhẫn với khổ. Bất nhẫn hay giận dữ đối với khổ không thể loại trừ nó. Mặt khác, nó làm tăng thêm một chút rắc rối, phiền toái (aggravates) của con người và làm cho hoàn cảnh tồi tệ hơn. Điều cần thiết là không nên giận dữ hay bất nhẫn, mà phải hiểu vấn đề khổ não là gì, nó phát khởi như thế nào; và làm sao để loại bỏ nó, và rồi có được đức kiên nhẫn, thông minh, quyết tâm và năng lực.<br />Có hai loại văn bản Phật giáo cổ được gọi là Theragatha (Trưởng Lão Tăng Kệ) và Therigatha (Trưởng Lão Ni Kệ) tràng ngập những lời bày tỏ niềm vui của các đệ tử Đức Phật, cả nam lẫn nữ, những người đã tìm thấy sự bình thản và hạnh phúc trong cuộc sống qua lời dạy của Ngài. Nhà vua trị vì vương quốc Kosala có lần nói với Đức Phật rằng không giống như một đệ tử của các tôn giáo khác trông hốc hác (haggard), thô thiển (coarse), tái nhợt (pale), gầy gò (emaciated) và không dễ thương (unprepossessing), các vị đệ tử của Ngài rất “hỷ lạc” và phấn chấn (elated), hân hoan (jubilant), và hoan hỷ (exultant), hưởng thụ đời sống tâm linh với các cảm quan làm hài lòng (faculties pleased), thoát khỏi lo lắng (anxiety), bình thản (serence), bình tịnh và sống động với một cái tâm dễ mến (gazell’s mind), trái tim vui vẻ.” Nhà vua còn nói thêm rằng các vị tu sĩ này chắc hẳn đã nhận ra ý nghĩa lớn lao và đầy đủ về lời dạy của Đức Thế Tôn.”[32]<br />Phật giáo chống đối khá mạnh mẽ thái độ u sầu, buồn rầu, bất nhẫn và ảm đạm mà được xem là chướng ngại vật dẫn tới thành tựu chân lý. Mặt khác, rất lý thú nhớ lại ở đây niềm vui (joy-piti) là một trong “Thất Bồ Đề Phần”* (Factors of Illumination – Bojjhamgas), những phẩm chất cần thiết cần được tài bồi cho sự thành tựu Niết Bàn.[33]<br /><br />CHÚ THÍCH:<br /><br />[1] Dhammacakkappavattana-sutta “Chuyển Pháp Luân”. Mhvg , Alutgama, 1922) tr 9ff; S V (PTS) tr 420 ff.<br />[2] Tôi không muốn đưa ra một từ có nghĩa tương đương trong tiếng Anh cho thuật ngữ này vì những lý do được trình bày bên dưới.<br />[3] A (Colombo, 1929), tr 49.<br />[4] Mahadukkhakkhandha-sutta, M I (PTS), tr 90.<br />[5] M T (PTS), tr 85 ff; S III (PTS), tr 27 ff.<br />[6] M I (PTS), tr 87.<br />[7] Vism (PTS), tra 499; Abhisamuc, tra 38.<br />[8] Samkhittena pancupadanakkhandha dukkha. S V (PTS), tr 41.<br />[9] S III (PTS), tr 158.<br />[10] S III (PTS), tr 59.<br />[11] Abhisamuc, tr 4.<br />[12] S III (PTS) tr 59.<br />[13] S III (PTS), tr 60.<br />[14] Hành Uẩn là một thuật ngữ nói chung hiện nay được sử dụng để thể hiện ý nghĩa rộng lớn của từ Samkhara trong danh sách Ngũ Uẩn. Samkhara trong các ngữ cảnh khác có thể có nghĩa là bất cứ cái gì bị chi phối, bất cứ sự vật gì trong thế giới mà nhờ chúng mới cảm nhận tất cả Ngũ Uẩn là samkhara.<br />[15] A (Colombo, 1929), tr 590. Cetana’ham bhikkhave kammmam vadami. Cetayitva kammam karoti kayena vaca manasa.<br />[16] Abhisamuc, tr 6.<br />[17] S III (PTS) tr 60.<br />[18] Theo triết học Phật giáo Đại Thừa thì Thức Uẩn có ba phần: ý (citta), tâm (manas) và thức (vijnana) và A Lại Da thức (thường được dịch là Tạng Thức –Store Consciousness) có vị trí của nó trong Uẩn này. Một nghiên cứu chi tiết và có so sánh về chủ đề này sẽ thấy trong công trình sắp tới về triết học Phật giáo của tác giả.<br />[19] S III (PTS) tr 61.<br />[20] Mahatanhasamkhaya-sutta, M I (PTS) tr 256ff.<br />[21] M A II (PTS), tr 306-307.<br />[22] S III (PTS) tr 58.<br />[23] A (Colombo, 1929), tr 700. Những lời này Đức Phật giảng cho Đạo Sư Araka, ông đã thoát khỏi ham muốn và sống ẩn dật. Thật thú vị khi nhớ lại ở đây học thuyết của Heralitus (khoảng 500 TCN) cho rằng mọi thứ như ở trong một dòng chảy, và câu nổi tiếng của ông là: “Anh không thể tắm hai lần trên một dòng sông, vì nước luôn chảy dưới chân anh.”<br />[24] Học thuyết về Vô Ngã (Anatta) sẽ được bàn ở chương VI.<br />[25] Thực chất, Phật Âm so sánh một thực thể tồn tại như một kết cấu gỗ. (PTS) tr 594-595.<br />[26] Vism (PTS) tr 513.<br />[27] S III (PTS) tr 178-179; III tr 149-151.<br />[28] A V (PTS) tr 113.<br />[29] S V (PTS) tr 437. Thực ra, Đức Phật nói rằng ai thấy được bất kì Chân Lý Thánh nào trong Tứ Diệu Đế thì cũng như thấy ba Chân Lý Thánh còn lại. Tứ Diệu Đế này tương liên với nhau.<br />[30] Có một tượng Phật ở Gandhara, và cũng có một tượng Phật nữa ở Phúc Kiến, Trung Quốc khắc họa Cồ Đàm (Gotama) như một vị tu sĩ khổ hạnh, gầy gò, với tất cả xương sườn của Ngài phơi ra. Nhưng đây là tượng của Ngài trước khi Giác Ngộ. Khi Ngài đang tu theo pháp khổ hạnh khắc nghiệt, mà Ngài lên án sau khi đã thành Phật.<br />[31] Abhisacmic, tr 7.<br />[32] M II (PTS) tr 121.<br />[33] Thất Bồ Đề Phần này xin xem chương Thiền định, tr 75.<br /><br />CHÚ THÍCH CỦA NGƯỜI DỊCH:<br />* Thất Bồ Đề Phần cũng gọi là Bảy Giác Chi hay Thất Giác Phần, tức là Bảy chi phần của giác ngộ gồm:<br />• Niệm giác chi: Sati-sambojjhanga<br />• Trạch pháp giác chi: dhammavicayasambojjhanga, tức là biết lựa chọn phải trái, chân, ngụy, thiện ác…<br />• Tinh tấn giác chi: S. Viriyas, nỗ lực hướng tới giác ngộ.<br />• Hỷ giác chi (S.Piti), long hoan hỷ (trong tu đạo và độ sanh).<br />• Khinh an giác chi (S.Passaddhi), kinh A Hàm gọi là Ỷ giác chi, tức thân tâm nhẹ nhàng, khinh khoái.<br />• Định giác chi (S. Samadhi).<br />• Xả giác chi (S. Upekkha).<br />Xem Từ Điển Phật Học Việt Nam, Thích Minh Châu & Minh Chi, NXB KHXH Hà Nội 1991.<br />CHAPTER III:<br />THE SECOND NOBLE TRUTH<br />SAMUDAYA: ‘The Arising of Dukkha’<br />(p. 29)<br /><br />The Second Noble Truth is that of the arising or origin of dukkha (Dukkhasamudaya-ariyasacca). The most popular and well-known definition of the Second Truth as found in innumberable places in the original texts runs as follows:<br />‘It is this ‘thirst’ (craving, tanha) which produces re-existence and re-becoming (ponobhavika), and which is bound up with passionate greed (nandiragasahagata), and which finds fresh delight now here and now there (tatratatrabhinandini), namely, (1) thirst for sense-pleasures (karma-tanha), (2) thirst for existence and becoming (bhava-tanha) and (3) thirst for non-existence (self annihilation, vibhava-tanha).’[1]<br />It is this ‘thirst’, desire, greed, craving, manifesting itself in various ways, that gives rise to all forms of suffering and the continuity of beings. But it should not be taken as the first cause, for there is no first cause possible as, according to Buddhism, everything is relative and inter-dependent. Even this ‘thirst’, tanha, which is considered as the cause or origin of dukkha, depends for its arising (samudaya) on something else, which is sensation (vedana),[2] and sensation arises depending on contact (phassa), and so on and so forth goes on the circle which is known as Conditioned Genesis (Paticca-samuppada), which we will discuss later.[3]<br />So tanha, ‘thirst’ is not the first or the only cause of the arising of dukkha. But it is the most palpable and immediate cause, the ‘principal thing’ and the ‘all-pervading thing’.[4] Hence in certain (p.30) places of the original Pali texts themselves the difinition of samudaya or origin of dukkha includes other defilements and impurities (kilesa, sasava dhamma), in addition to tanha ‘thirst’ which is always given the first place.[5] Within the encessarily limited space of our discussion, it will be sufficient if we remember that this ‘thirst’ has as its centre the false idea of self arising out of ignorance.<br />Here the term ‘thirst’ includes not only desire for, and attachment to, sense-pleasures, wealth and power, but also desire for, and attachment to, ideas and ideals, views, opinions, theories, conceptions and beliefs (dhamma-tanha)[6]. According to the Buddha’s analysis, all the troubles and strife in the world, from little personal quarrels in families to great wars between nations and countries, arise out of this selfish ‘thirst’.[7] From this point of view, all economic, political and social problems are rooted in this selfish ‘thirst’. Great statemen who try to settle international disputes and talk of war and peace only in economic and political terms touch the superficialities, and never go deep into the real root of the problem. As the Buddha told Rattapala: ‘The world lacks and hankers, and is enslaved to ‘thirst’ (tanhadaso).’<br />Every one will admit that all the evils in the world are produced by selfish desire. This is not difficult to understand. But how this desire, ‘thirst’, can produce re-existence and re-becoming (pono-bhavika) is a problem not so easy to grasp. It is here that we have to discuss the deeper philosophical side of the Second Noble Truth corresponding to the philosophical side of the First Noble Truth. Here we must have some idea about the theory of karma and rebirth.<br />There are four Nutriments (ahara) in the sense of ‘cause’ or ‘condition’ necessary for the existence and continuity of beings: (1) ordinary material food (kabalinkarahara), (2) contact of our sense-organs (including mind) with the external world (phassahara), (3) consciousness (vinnanahara) and (40 mental volition or will (manosancetanahara).[8]<br />(p.31) Of these four, the last mentioned ‘mental volition’is the will to live, to exist, to re-exist, to continue, to become more and more.[9] It creates the root of existence and continuity, striving forward by way of good and bad actions (kusalakusalakamma).[10] It is the same as ‘Volition’ (cetana).[11] We have seen earlier [12] that volition is karma, as the Buddha himself has defined it. Referring to ‘Mental volition’ just mentioned above the Buddha says: ‘When one understands the nutriment of mental volition one understands the three forms of ‘thirst’ (tanha).’[13] Thus the terms ‘thirst’, ‘volition’, ‘mental volition’ and ‘karma’ all denote the same thing: they denote the desire, the will to be, to exist, to re-exist, to become more and more, to grow more and more, to accumulate more and more. This is the cause of the arising of dukkha, and this is found within the Aggregate of Mental Formations, one of the Five Aggregates which constitute a being.[14]<br />Here is the most important and essential points in the Buddha’s teaching. We must therefore clearly and carefully mark and remember that the cause, the germ, of the arising of dukkha is within dukkha itself, and not outside; and we must equally well remember that the cause, the germ, of the cessation of dukkha, of the destruction of dukkha, is also within dukkha itself, and not outside. This is what is meant by the well-known formula often found in original Pali texts: Yam kinci samudayadhamam sabbam tam nirodhadhammam ‘Whatever is of the nature of arising, all that is of the nature of cessation.’[15] A being, a thing, or a system, if it has within itself the nature of arising, the nature of coming into being, has also within itself the nature, the germ, of its own cessation and destruction. Thus dukkha (Five Aggregates) has within itself the nature of its own arising, and has also within (p.32) itself the nature of its own cessation. This point will be taken up again in the discussion of the Third Noble Truth, Nirodha.<br />Now, the Pali word kamma or the Sanskrit karma (from the root kr to do) literally means ‘action’, ‘doing’. But in the Buddhist theory of karma it has a specific meaning: it means only ‘volition action’, not all action. Nor does it mean the result of karma as many people wrongly and lossely use it. In Buddhist terminology karma never means its effect; its effect is known as the ‘fruit’ or the ‘result’ of karma (kamma-phala or kamma-vipaka).<br />Volition may relatively be good or bad, just as a desire may relatively be good or bad. So karma may be good or bad relatively. Good karma (kusala) produces good effects, and bad karma (akusala) produces bad effects. ‘Thirst’, volition, karma, whether good or bad, has one force as its effect: force to continue – to contiune in a good or bad direction. Whether good or bad it is relative, and is within the cycle of continuity (samsara). An Arahant, though he acts, does not accumulate karma, because he is free from the false idea of self, free from the ‘thirst’ for continuity and becoming, free from all other defilements and impurities (kilesa, sasava dhamma). For him there is no rebirth.<br />The theory of karma should not be confused with so-called ‘moral justice’ or ‘reward and punishment’. The idea of moral justice, or reward and punishment, arises out of the conception of a supreme being, a God, who sits in judgment, who is a law-giver and who decides what is right and wrong. The term ‘justice’ is ambiguous and dangerous, and in its name more harm than good is done to humanity. The theory of karma is the theory of cause and effect, of action and reaction; it is a natural law, which has nothing to do with the idea of justice or reward and punishment. Every volitional action produces its effects or results. If a good action produces good effects and a bad action bad effects, it is not justice, or reward, or punishment meted out by anybody or any power sitting in judgment on your action, but this is in virtue of its own nature, its own law. This is not difficult to understand. But what is difficult is that, according to the karma theory, the effects of a volitional action may continue to manifest themselves even in a life after death. Here we have to explain what death is according to Buddhism.<br />We have see earlier that a being is nothing but a combination (p.33) of physical and mental forces or energies. What we call death is the total non-functioning of the physical body. Do all these forces and energies stop altogether with the none-functioning of the body? Buddhism says ‘No’. Will, volition, desire, thirst to exist, to continue, to become more and more, is a tremendous force that moves whole lives, whole existence, that even moves the whole world. This is the greatest force, the greatest energy in the world. According to Buddhism, this force does not stop with the non-functioning of the body, which is death; but it continues manifesting itself in another form, producing re-existence which is call rebirth.<br />Now, another question arises: If there is no permanent, unchanging entity or substance like Self or Soul (Atman), what is it that can re-exist or be reborn after death? Before we go on to life after death, let us consider what this life is, and how it continues now. What we call life, as we have so often repeated, is the combination of the Five Aggregates, a combination of physical and mental energies. These are constantly changing; they do not remain the same for two consecutive moments. Every moment they are born and they die. ‘When the Aggregates arise, decay and die, O bhikkhus, every moment you are born, decay and die.’[16] Thus, even now during this life time, every moment we are born and die, but we continue. If we can understand that in this life we can continue without a Self or a Soul behind them after the non-functioning of the body?<br />When this physical body is no more capable of functioning, energies do not die with it, but continue to take some other shape or form, which we call another life. In a child all the physical, mental and intellectual faculties are tender and weak, but they have within them the potentiality of producing a full grown man. Physical and mental energies which constitute the so-called being have within themselves the power to take a new form, and grow gradually and gather force to the full.<br />(p.34) As there is no permanent, unchanging substance, nothing passes from one moment to the next. So quiet obviously, nothing permanent or unchanging can pass or transmigrate from one life to the next. It is a series that continues unbroken, but changes every moment. The series is, really speaking, nothing but movement. It is like a flame that burns through the night: it is not the same flame nor is it another. A child grows up to be a man of sixty. Certainly the man of sixty is not the same as the child of sixty years ago, nor is he another person. Similarly, a person who dies here and is reborn elsewhere is neither the same person, nor another (na ca so na ca anno). It is the continuity of the same series. The difference between death and birth is only a thought-moment: the last thought-moment in this life conditions the first thought-moment in the so-called next life, which, in fact, is the continuity of the same series. During this life itself, too, one thought-moment conditions the next thought-moment. So from the Buddhist point of view, the question of life after death is not a great mystery, and a Buddhist is never worried about this problem.<br />As long as there is this ‘thirst’ to be and to become, the cycle of continuity (samsara) goes on. It can stop only when its driving force, this ‘thirst’, is cut off through wisdom which sees Reality, Truth, Nirvana.<br /><br />NOTES:<br /><br />[1] Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 9; S V (PTS), p. 421 and passim.<br />[2] Vedanasamudaya tanhasamudayo. M I (PTS), p. 51.<br />[3] See p.53.<br />[4] Abhisamuc, p. 43, pradhanyartha, sarvatragartha.<br />[5] See Bibh. (PTS), p.106 ff.<br />[6] M I (PTS), p.51; S II p.72; Vibh.p.380.<br />[7] M I, p. 86.<br />[8] ibid., p.48.<br />[9] It is interesting to compare this ‘mental volition’ with ‘libido’ in modern psychology.<br />[10] . MA I (PTS), p. 210.<br />[11] Manosancetana’ ti cetana eva vuccati. MA I (PTS), p. 209.<br />[12] See above p.22.<br />[13] S II (PTS), p.100. The three forms of ‘thirst’ are: (1) Thirst for sense-pleasures, (2) Thirst for existence and becoming, and (3) Thirst for non-existence, as given in the definition of samudaya ‘arising of dukkha above.<br />[14] See above p.22.<br />[15] M III (PTS) p. 280; S IV, pp.47,107; V, p.423 and passim.<br />[16] Prmj. I (PTS), p.78. “Khandhesu jayamanesu jiyamanesu miyamanesu ca khane khane twam bhikkhu ajyase ca jiyase ca miyase ca.’ This is quoted in the Paramatthajotika Commentary as the Buddha’s own words. So far I have not been able to trace this paggage back to itsoriginal texs.<br /> CHÂN LÝ THÁNH THỨ II: TẬP ĐẾ<br />(The arising of Dukkha)<br /><br />Võ Văn Thành dịch<br /><br /><br />Chân Lý Thánh Thứ II đó là Chân Lý của sự phát khởi của khổ hay nguồn gốc của khổ. Định nghĩa phổ thống nhất và được nhiều người biết đến nhất của Chân Lý Thánh Thứ II được tìm thấy ở nhiều đoạn không kể xiết trong kinh tạng nguyên thủy như:<br />“Tham muốn” (thirst, craving – tanha) này dẫn đến tái sinh và tái trở thành (re-becoming) và bị trói buộc chặt với ham muốn cùng cực (passionate greed), và tìm thấy niềm vui mới ở nơi này hay ở nơi khác, chính là: (1) ham muốn thú vui nhục dục (kama-tanha) và (2) ham muốn tồn tại và trở thành (bhava-tanha), và (3) ham muốn không tồn tại (non-existance, self-annihilation – vibhava-tanha)”.[1]<br />Nó là sự « tham muốn », « ham muốn », khao khát, tham cầu, tự thể hiện bằng nhiều cách, để rồi tạo ra tất cả những hình thức của khổ và sự tương tục của chúng sinh. Nhưng nó không thể trừ khử được như là nguyên nhân đầu tiên, vì không có nguyên nhân đầu tiên khả dĩ, mà theo Phật Giáo, mọi thứ là tương đối và phụ thuộc lẫn nhau. Ngay cả “tham muốn” này, tanha, mà nó được xem như là nguyên nhân hay nguồn gốc của khổ, mà sự phát khởi của nó cũng phụ thuộc vào cái gì khác nữa, cái khác đó là cảm thọ (vedana),[2] và cảm thọ phát khởi phụ thuộc vào xúc (tiếp xúc – phasa) và vân vân và cứ như thế tiếp diễn mãi trên vòng tròn Lý Duyên Khởi (Conditioned Genesis – Paticca-samuppada) mà chúng ta sẽ bàn đến sau.[3]<br />Vì vậy, tanha, “tham muốn”, không phải là nguyên nhân đầu tiên hay duy nhất của sự phát khởi khổ (dukkha). Nhưng nó là nguyên nhân rõ ràng và trực tiếp nhất, “cái chủ yếu” và “cái phổ biến”.[4] Do đó, ngay ở trong nhiều đoạn khác nhau của kinh tạng Pali nguyên bản, định nghĩa về samudaya hay nguồn gốc của khổ bao gồm những mê muội (defilements) và bất tịnh (impurities), thêm vào đó tanha, tức tham muốn luôn được kể tên hàng đầu.[5] Trong phạm vi giới hạn của bài viết ngắn gọn, sẽ rất hữu ích nếu chúng ta nhớ rằng “tham muốn” này có vị trí trung tâm mà từ đó tư tưởng sai lầm của sự tự phát khởi từ vô minh.<br />Do vậy, thuật ngữ “tham muốn” bao hàm không chỉ ham muốn (desire), và sự ràng buộc đối với nhục dục, giàu sang và quyền lực, mà cũng bao hàm sự ham muốn và ràng buộc đối với tư tưởng và lý tưởng, quan điểm, giả thuyết, nhận thức và niềm tin (dhamma-tanha).[6] Theo sự phân tích của Đức Phật, tất cả những rắc rối và xung đột trên thế giới này, từ những vụ cãi vã riêng tư nhỏ nhặt trong gia đình đến các cuộc chiến tranh lớn giữa các quốc gia và dân tộc, phát khởi từ sự tham muốn ích kỷ này”.[7] Từ quan điểm này, tất cả những vấn đề về kinh tế, chính trị, xã hội đều có cội rễ ở “tham muốn” ích kỷ này. Những chính khách lớn cố gắng dàn xếp những cuộc tranh chấp quốc tế và đàm phán về chiến tranh và hòa bình chỉ giới hạn về kinh tế và chính trị, tức chạm đến các vấn đề bên ngoài thôi, và chẳng thể tiến sâu vào cội rễ thực của vấn đề. Như Đức Phật bảo Rattapala: “Thế giới thiếu và khao khát và bị nô lệ “tham muốn”.<br />Mọi người sẽ đồng thuận rằng tất cả những cái ác trên thế giới đều được tạo ra bởi tham muốn ích kỷ (selfish thrist). Điều này không khó hiểu. Nhưng làm thế nào sự ham muốn (desire), “tham muốn” này có thể tạo ra sự tái sinh và tái trở thành là một vấn đề chẳng dễ nắm bắt. Ở đây, chúng ta phải bàn về phương diện triết học sâu sắc hơn của Chân Lý Thánh Thứ II có liên hệ đến phương diện triết học của Chân Lý Thánh Thứ I. Do đó chúng ta phải có một vài tư tưởng về thuyết nghiệp và tái sinh.<br />Có bốn Lợi Dưỡng (Nutriments - ahara) theo nghĩa của “nhân” (cause) hay “điều kiện” (condition) cần thiết cho sự tồn tại và tương tục của chúng sinh: (1) thực phẩm vật chất thông thường (kabalinkarahara), (2) sự tiếp xúc của các cơ quan cảm quan của chúng ta, (3) tâm thức (vinnanahara) và (4) dụng tâm hay ý chí (manosancetanahara).[8]<br />Trong lợi dưỡng thứ tư, “dụng tâm” (mental volition) được đề cập sau cùng là ý chí để sống, để sinh tồn, để tái sinh, để tương tục, để trở thành và hơn nữa.[9] Nó tạo ra cội rễ của sự tồn tại và tương tục, được thực hiện thông qua hành động thiện hay ác (kusalakusalakamma).[10] Nó giống như tác ý (volition - cetana).[11] Như chúng ta đã thấy từ trước [12] rằng tác ý là nghiệp như chính Đức Phật đã định nghĩa nó. Liên hệ đến “dụng tâm” vừa được đề cập ở trên, Đức Phật nói: “Khi một người hiểu lợi dưỡng của tác ý thì anh ta cũng hiểu 3 hình thái của “tham muốn” (tanha).[13] Do đó, thuật ngữ “tham muốn”, “tác ý”, “tác ý thức” và “nghiệp” tất cả được giải thích cho cùng một sự kiện: chúng giải thích tham muốn, ý chí để hiện hữu, sinh tồn, tái sinh, trở thành và hơn nữa, ý chí để trưởng thành và hơn nữa, ý chí để tích tập và hơn nữa. Đây là nguyên nhân phát khởi của khổ, và nó cũng có mặt trong Hành Uẩn (the Aggregate of Mental Formations), một trong Ngũ Uẩn tạo nên chúng sinh.[14]<br />Đây là một trong những điểm rất quan trọng và cần thiết trong giáo lý của Phật Đà. Vì vậy ghi chú và nhớ một cách cẩn thận và rõ ràng rằng cái nhân, mầm mống của sự phát khởi nên khổ là có trong chính nó, và chứ không phải bên ngoài; và chúng ta phải nhớ kỹ như vậy cái nhân, mầm mống của sự diệt khổ, hủy hoại khổ, cũng ở trong chính nó chứ không phải bên ngoài. Đây chính là nghĩa của mô thức phổ biến thường thấy trong kinh tạng Pali nguyên bản: Bất cứ cái gì chất chứa bản chất của sinh khởi, thì nó cũng chất chứa bản chất của hoại diệt”.[15] Một chúng sinh, một sự vật hay một hệ thống, nếu nó có trong nó bản chất của sự phát khởi, bản chất của sự trở thành để tồn tại, thì nó cũng chất chứa trong nó bản chất, mầm mống của hoại diệt và tự hoại. Do vậy khổ (Ngũ Uẩn) có trong nó bản chất của sự phát khởi riêng, và cũng có trong nó bản chất của sự hoại diệt của riêng nó. Điểm này sẽ được đưa ra bàn nữa trong Chân Lý Thánh Thứ III, Diệt Đế.<br />Bây giờ, từ Pali kamma hay từ Sanskrit karma (từ gốc từ kr là làm), có nghĩa là “hành động”, “làm”. Nhưng theo thuyết nghiệp của Đạo Phật, nó có một nghĩa đặc thù: nó có nghĩa chỉ là “hành động có tác ý” (volitional action), chứ không phải tất cả mọi hành động. Nó cũng không phải là kết quả của nghiệp như nhiều người sử dụng nó một cách hời hợt và sai lầm. Trong thuật ngữ Phật giáo, nghiệp chẳng bao giờ có nghĩa là quả của nó; quả của nó được xem như là “quả” hay “kết quả” của nghiệp.<br />Tác ý có thể là tương đối thiện hay ác, vì một ham muốn có thể là tương đối tốt hay xấu. Vì vậy nghiệp có thể là thiện hay ác tương đối. Thiện nghiệp tạo ra quả lành, và ác nghiệp tạo ra quả dữ. “Tham muốn” tác ý, nghiệp, dù thiện hay ác chỉ có một tác động theo quả của nó: tác động để tương tục – tương tục theo một chiều hướng tốt hay xấu. Dù thiện hay ác nó chỉ là tương đối, và có trong cái vòng luân hồi (samsara). Một A La Hán, tuy ông ta hành động, nhưng không tích tập nên nghiệp, bởi vì ông ta đã rũ bỏ khởi “tham muốn” , tương tục và trở thành, giải phóng khỏi tất cả những mê muội và bất tịnh. Vì vậy ông ta không tái sinh.<br />Thuyết nghiệp không nên lầm lẫn với cái gọi là phán xét luân lý (moral justice) hay “thưởng và phạt”. Tư tưởng về phán xét luân lý hay thưởng và phạt, xuất phát từ một quan niệm về một thực thể tối tượng, một Thượng Đế, ngự trị trên cao, làm ra luật và quyết định cái gì là đúng, cái gì là sai. Thuật ngữ “công lý” là một từ mơ hồ và nguy hiểm, và trong tên gọi của nó còn có hại hơn là điều thiện được thực hiện cho loài người. Thuyết nghiệp là thuyết về nhân quả, thuyết về hành vi và phản ứng; nó là một luật tự nhiên, luật không cần làm gì với tư tưởng về công lý hay thưởng và phạt. Mọi hành động có tác ý tạo ra nghiệp quả. Nếu một hành động thiện thì sẽ tạo ra quả lành và một hành động ác thì sẽ tạo ra quả dữ, nó không phải là công lý hay thưởng, hay phạt được ban ra bởi bất cứ ai hay bất kỳ đấng quyền năng nào ngự trị trên cao quan sát hành vi của bạn, mà đây là theo đạo đức tự nhiên của nó, luật tắc của nó. Điều này không khó hiểu. Nhưng điều khó đó là, theo thuyết nghiệp, quả của một hành động có tác ý có thể tiếp tục chín muồi ngay cả trong một đời sống sau khi chết. Ở đây chúng tôi phải giải thích chết là gì theo đạo Phật.<br />Chúng ta đã thấy từ trước rằng một chúng sinh chẳng có gì ngoài một tổ hợp của các lực lượng và năng lượng vật chất và tinh thần. Cái mà chúng ta gọi là chết là sự mất chức năng hoàn toàn của cơ thể vật chất. Phải chăng là tất cả những lực lượng và năng lượng này biến mất hoàn toàn cùng với cái thân mất chức năng? Đạo Phật nói “Không phải”. Ý chí, tác ý, ham muốn, tham muốn tồn tại, tương tục, trở thành và hơn thế nữa, là một lực lượng to lớn chuyển động cả cuộc sống, chuyển động toàn bộ những tồn tại, thậm chí chuyển động toàn thế giới. Đây là một lực lượng vĩ đại nhất, năng lượng vĩ đại nhất trong thế giới. Theo Đạo Phật, lực lượng này không bao giờ ngừng nghỉ với cái thân xác vô dụng khi chết: mà nó tiếp tục tự thể hiện dưới một hình thức khác, tạo ra sự tái sinh mà được gọi là luân hồi.<br />Bây giờ một câu hỏi khác nảy sinh: Nếu không có thực thể thường còn, bất biến như cái Ta hay Linh hồn (Atman) thì cái gì tái tạo, tái sinh sau khi chết? Trước khi chúng ta bàn tiếp về đời sống sau khi chết, chúng ta hãy xem sự sống này là gì, và làm thế nào mà nó có thể tiếp diễn. Cái chúng ta gọi là sự sống, như chúng tôi thường lập đi lập lại, là một sự kết hợp của Ngũ Uẩn, một sự kết hợp của các năng lượng vật chất và tinh thần. Chúng liên tục thay đổi; chúng không giống nhau trong hai sát na (consecutive moments). Trong mỗi sát na chúng sinh và diệt tức thời. “Khi Ngũ Uẩn phát khởi, suy tàn và hoại diệt, này các tỷ kheo, mỗi sát na các người được sinh ra, suy tàn và hoại diệt”.[16] Vì vậy, ngay cả thời gian cuộc sống hiện tại này, mỗi sát na chúng ta được sinh ra và hoại diệt, nhưng chúng ta tiếp tục sống. Nếu chúng ta có thể hiểu được rằng trong đời sống này chúng ta có thể tiếp tục sống mà không có một bản thể thường còn và bất biến như cái Ta hay Linh hồn, tại sao chúng ta không thể hiểu rằng những lực lượng ấy bản thân chúng có thể tiếp tục mà không có một cái bản ngã, hay một linh hồn đằng sau chúng, sau cái thân vật chất vô dụng này?<br />Khi cơ thể vật chất không còn chức năng nữa, năng lượng không mất đi cùng với nó, mà tiếp tục mang một hình thái khác, mà chúng ta gọi là một đời sống khác. Ở một đứa trẻ, tất cả những cơ quan vật chất, tinh thần và trí tuệ là mềm, yếu ớt, nhưng chúng có trong chúng tìm năng tạo ra một người phát triển đầy đủ. Các năng lượng vật chất và tinh thần tạo ra cái gọi là thực thể có trong bản thân chúng khả năng để mang một hình thái mới, và phát triển dần dần và tập hợp lực lượng để hoàn thiện.<br />Khi không có thực thể thường còn và bất biến, không có gì chuyển từ một giây phút này sang một giây phút kế tiếp. Vì vậy quá rõ ràng là không có sự thường còn và bất biến nào có thể trao truyền hay nhập hồn từ một đời sống này sang một đời sống kế tiếp. Nó là một chuỗi các sự việc tương tục không đứt đoạn nhưng thay đổi trong mỗi sát na. Một chuỗi không có gì ngoài vận động. Nó giống như một ngọn lửa cháy suốt đêm: nó không phải là cùng một ngọn lửa, cũng chẳng phải là ngọn lửa khác. Một đứa trẻ lớn lên thành một người đàn ông 60 tuổi không giống với một đứa trẻ 60 năm về trước, ông ta cũng không phải là một người khác. Tương tự như vậy, một người chết ở chỗ này và tái sinh ở một nơi khác cũng chẳng phải là cùng một người, cũng chẳng phải là một người khác. Nó là sự tương tục của một chuỗi giống nhau. Sự khác biệt giữa chết và sống chỉ trong một sát na: suy nghĩ ở sát na cuối cùng trong đời sống này chi phối suy nghĩ ở sát na đầu tiên trong cái gọi là đời sống kế tiếp, mà thực ra, chỉ là sự tương tục của một chuỗi giống nhau. Trong chính suốt cuộc sống này cũng vậy, một tư tưởng sát na chi phối một tư tưởng sát na kế tiếp. Vì vậy, từ quan điểm của Đạo Phật, vấn đề về sự sống sau khi chết không phải là một điều huyền bí lớn, và một Phật tử chẳng bao giờ lo lắng về vấn đề này.<br />Cứ như thế, ở đâu có “ham muốn” thì ở đó có tồn tại và trở thành, vòng luân hồi tiếp tục. Nó chỉ dừng khi lực chuyển nó “ham muốn” này bị đoạn tuyệt qua trí tuệ mà nhờ đó Thực Tại Tối Hậu, Chân Lý, Niết Bàn được thành tựu.<br /><br />CHÚ THÍCH:<br /><br />[1] Mhvg.(Alutgama, 1922), tr 9; S. V (PTS) tr 421 và passim.<br />[2] Vedanasamudaya tanhasamudayo. M I (PTS), tr 421 và passim.<br />[3] Xem tr 53.<br />[4] Abhisamuc, tr 43, pradhanyartha, sarvatragartha.<br />[5] Xem Vibh. (PTS), tr 106 ff.<br />[6] M I (PTS), tr 51; S II tr 72; Vibh tr 380.<br />[7] M I tr 86.<br />[8] Ibid, tr 48.<br />[9] Thật lý thú nếu so sánh “tác ý thức” với từ “libido” trong tâm lý học hiện đại.<br />[10] M A (PTS), tr 210.<br />[11] Manosancetana’ ti cetana eva vuccati. MA I (PTS) tr 209.<br />[12] Xem trang 22.<br />[13] S II (PTS) tr 100. Ba hình thái của “tham muốn” là: (1) tham muốn thú vui nhục dục, (2) tham muốn tồn tại và trở thành, và (3) tham muốn sự không tồn tại, như đã được trình bày trong định nghĩa về khổ đế samudaya “sự phát khởi của khổ” ở trên.<br />[14] Xem trang 22.<br />[15] M III (PTS) tr 280; S IV, tr 47, 107; V tr 423 và passim.<br />[16] Đoạn này được trích dẫn trong Kinh Paramatthajotika như là lời của Đức Phật. Vì vậy, tôi không thể truy tìm nguồn gốc của nó.<br />CHAPTER IV:<br />THE THIRD NOBLE TRUTH<br />NIRODHA: ‘The Cessation of Dukkha’<br /><br />(p.35)<br /><br />The Third Noble Truth is that there is emancipation, liberation, freedom from suffering, from the continuity of dukkha. This is called the Noble Truth of the Cessation of dukkha (Dukkhanirodha-ariyasacca), which is Nibbana, more popularly known in its Sanskrit form of Nirvana.<br />To eliminate dukkha completely one has to eliminate the main root of dukkha, which is ‘thirst’ (tanha), as we saw earlier. Therefore Nirvana is known also by the term Tanhakkhaya ‘Extinction of Thrist’.<br />Now you will ask: But what is Nirvana? Volumes have been written in reply to this quiet natural and simple question; they have, more and more, only confused the issue rather than clarified it. The only reasonable reply to give to the question is that it can never be answered completely and satisfactorily in words, because human language is too poor to express the real nature of the Absolute Truth or Ultimate Reality which is Nirvana. Language is created and used by masses of human beings to express things and ideas experienced by their sense organs and their mind. A supramundane experience like that of the Absolute Truth is not of such a category. Therefore there cannot be words to express that experience, just as the fish had no words in his vocabulary to express the nature of the solid land. The tortoise told his friend the fish that he (the tortoise) just returned to the lake after a walk on the land. ‘Of course’ the fish said, ‘You mean swimming.’ The tortoise tried to explain that one couldn’t swim on the land, that it was solid, and that one walked on it. But the fish insisted that there could be nothing like it, that is must be liquid like his lake, with waves, and that one must be able to dive and swim there.<br />(p.36) Words are sympols representing things and ideas known to us; and there sympols do not and cannot convey the true nature of even ordinary things. Language is considered deceptive and misleading in the matter of understanding of the Truth. So the Lankavatara-sutra says that ignorant people get stuck in words like an elephant in the mud.[1]<br />Nevertheless we cannot do without language. But if Nirvana is to be expressed and explained in positive terms, we are likely immediately to grasp an idea associated with those terms, which may be quiet the contrary. Therefore it is generally expressed in negative terms [2] – a less dangerous mode perhaps. So it is often referred to by such negative terms as Tanhakkhaya ‘Extinction of Thirst’, Asamkhata ‘Uncompound’, ‘Unconditioned’, Viraga ‘Absence of desire’, Nirodha ‘Sessation’, Nibbana ‘Blowing out’ or ‘Extinction’.<br />Let us consider a few definitions and descriptions of Nirvana as found in the original Pali texts:<br />‘It is the complete cessation of that very ‘thirst’ (tanha), giving it up, renouncing it, emancipation from it, detachment from it.’[3]<br />‘Calming of all conditioned things, giving up of all defilements, extinction of ‘thirst’, detachment, cessation, Nibbana.’[4]<br />‘O bhikkhus, what is the Absolute (Asamkhata, Unconditioned)? It is, O bhikkhus, the extinction of desire (ragakkhayo) the extinction of hatred (dosakkhayo), the extinction of illusion (mohakkhayo). This, O bhikkhus, is called the Absolute.’[5]<br />‘O Radha, the extinction of “thirst” (Tanhakkhayo) is Nibbana.’[6]<br />“O bhikkhus, whatever there may be things conditioned or unconditioned, among them detachment (viraga) is the highest. (p.37) That is to say, freedom from conceit, destruction of thirst,[7] the uprooting of attachment, the cutting off of continuity, the extinction of “thirst” (tanha), detachment, cessation, Nibbana.’[8]<br />The reply of Sariputta, the chief disciple of the Buddha, to a direct question ‘What is Nibbana?’ posed by a Parivrajaka, is identical with the definition of Asamkhata given by the Buddha (above): ‘The extinction of desire, the extinction of hatred, the extinction of illusion.’[9]<br />‘The abandoning and destruction of desire and craving for these Five Aggregates of Attachment: that is the cessation of dukkha.’[10]<br />‘The cessation of Continuity and becoming (Bhavanirodha) is Nibbana.’[11]<br />And further, referring to Nirvana the Buddha says:<br />‘O bhikkhus, there is the unborn, ungrown, and unconditioned. Were there not the unborn, ungrown, and unconditioned, there would be no escape for the born, grown, and conditioned. Since there is the unborn, ungrown, and unconditioned, so there is escape for the born, grown, and conditioned.’[12]<br />‘Here the four elements of solidity, fluidity, heat and motion have no place; the notions of length and breadth, the subtle and the gross, good and evil, name form are altogether destroyed; neither this world nor the other, nor coming, going or standing, neither death nor birth, nor sense-objects are to be found.’[13]<br />Because Nirvana is thus expressed in negative terms, there are many who have got a wrong notion that it is negative, and expressed self-annihilation. Nirvana is definitely no annihilation of self, because there is no self to annihilate. If at all, it is the annihilation of the illusion, of the false idea of self.<br />It is incorrect to say that Nirvana is negative or positive. The ideas of ‘negative’ and ‘positive’ are relative, and are within the (p.38) realm of duality. These terms cannot be applied to Nirvana, Absolute Truth, which is beyond duality and relativity.<br />A negative word need not necessarily indicate a negative state. The Pali or Sanskrit word for health is arogya, a negative term, which literally means ‘absence of illness’. But arogya (health) does not represent a negative state. The word ‘Immortal’ (or its Sanskrit equivalent Amrta or Pali Amata), which also is a synonym for Nirvana, is negative, but it does not denote a negative state. The negation of negative values is not negative. One of the well-known synonyms for Nirvana is ‘Freedom’ (Pali Mutti, skt. Mukti). Nobody would say that freedom is negative. But even freedom has a negative side: freedom is always a liberation from something which is obstructive, which is evil, which is negative. But freedom is not negative. So Nirvana, Mutti or Vimutti, the Absolute Freedom, is freedom from all evil, freedom from craving, hatred and ignorance, freedom from all terms of duality, relativity, time and space.<br />We may get some idea of Nirvana as Absolute Truth from the Dhatuvibhanga-sutta (No.140) of the Majjhima-nikaya. This extremely important discourse was delivered by the Buddha to Pukkusati (already mentioned), whom the Master found to be intelligent and earnest, in the quiet of the night in a potter’s shed. The essence of the relevant portions of the sutta is as follows:<br />A man is composed of six elements: solidity, fluidity, heat, motion, space and consciousness. He analyses them and finds that none of them is ‘mine’, or ‘me’, or ‘my self’. He understands how consciousness appears and disappears, how pleasant, unpleasant and neutral sensations appear and disappear. Through this knowledge his mind becomes detached. Then he finds within him a pure equanimity (upekha), which ha can direct towards the attainment of any high spiritual state, and he knows that thus this pure equanimity will last for a long period. But then he thinks:<br />‘If I focus this purified and cleansed equanimity on the Sphere of Infinite Space and develop a mind conforming thereto, that is a mental creation (samkhatam).[14] If I focus this purified and cleansed equanimity on the Sphere of Infinite Consciousness… on the (p.39) Sphere of Nothingness… or on the Sphere of Neither-perception nor Non-perception and develop a mind conforming thereto, that is a mental creation.’ Then he neither mentally creates nor wills continuity and becoming (bhava) or annihilation (vibhava).[15] As he does not to construct or does not will continuity and becoming or annihilation, he does not cling to anything in the world; as he does not cling, he is not anxious; as he is not anxious, he is completely calmed within (fully blown out within paccattam yeva parinibbayati). And he knows: ‘Finished is birth, lived is pure life, what should be done is done, nothing more is lelf to be done.’[16]<br />Now, when he experience a pleasant, unpleasant or neutral sensation, he knows that it is imperanent, that it does not bind him, that it is not experiences it without being bound to it (visamyutto). He knows that all those sensations will be pacified with the dissolution of the body, just as the flame of a lamp goes out when oil and wick give out.<br />‘Therefore, O bhikkhus, a person so endowed is endowed with the absolute wisdom, for the knowledge of the extionction of all dukkha is the absolute noble wisdom.<br />‘This his deliverance, founded on Truth, is unshakable. O bhikkhus, that which is unreality (mosadhamma) is false; that which is reality (amosadhamma), Nibbana, is Truth (Sacca). Therefore, O bhikkhus, a person so endowed is endowed with this Absolute Truth. For, the Absolute Noble Truth (paramam ariyasaccam) is Nibbana, which is Reality.’<br />Elsewhere the Buddha unequivocally uses the word Truth in place of Nibbana: ‘I will teach you the Truth and the Path leading to the Truth.’[17] Here Truth definitely means Nirvana.<br />Now, what is Absolute Truth? According to Buddhism, the Absolute Truth is that there is nothing absolute in the world, that everything is relative, conditioned and impermanent, and that there is no unchanging, everlasting, absolute substance like Self, Soul or Atman within or without. This is the Absolute (p.40) Truth. Truth is never negative, though there is a popular expression as negative truth. The realization of this Truth, i.e., to see things as they are (yathabhutam) without illusion or ignorance (avijja),[18] is the extinction of craving ‘thirst’ (Tanhakkhaya), and the cessation (Nirodha) of dukka, which is Nirvana. It is interesting and useful to remember here the Mahayana view of Nirvana as not being different from Samsara.[19] The same thing is Samsara or Nirvana according to the way you look at it – subjectively or objectively. This Mahayana view was probably developed out of the ideas found in the original Theravada Pali texts, to which we have just referred in our brief discussion.<br />It is incorrect to think that Nirvana is the natural result of the extinction of craving. Nirvana is not the result of anything. If it would be a result, then it would be an effect produced by a cause. It would be samkhata ‘produced’ and ‘conditioned’. Nirvana is neither cause nor effect. It is beyond cause and effect. Truth is not a result nor an effect. It is not produced like a mystic, spiritual, mental state, such as dhyana or samadhi. TRUTH IS. NIRVANA IS. The only thing you can do is to see it, to realize it. There is a path leading to the realization of Nirvana. But Nirvana is not the result of this path.[20] You may get to the mountain along a path, but the mountain is not the result, not an effect of the path. You may see a light, but the light is not the result of your eyesight.<br />People often ask: What is there after Nirvana? This question cannot arise, because Nirvana is the Ultimate Truth. If it is Ultimate, there can be nothing after it. If there is anything after Nirvana, then what will be the Ultimate Truth and not Nirvana. A monk named Radha put this question to the Buddha in a different form: ‘For what purpose (or end) is Nirvana?’ This question presupposes something after Nirvana, when it postulates some purpose or end for it. So the Buddha answered: ‘O Radha, this question could not catch its limit (i.e., it is beside the (p.41) point). One lives the holy life with Nirvana as its final plunge (into the Absolute Truth), as its goal, as its ultimate end.’[21]<br />Some popular inaccurately phrased expressions like ‘The Buddha entered into Nirvana or Parinirvana after his death’ have given rise to many imaginary speculations about Nirvana.[22] The moment you hear the phrase that ‘the Buddha entered into Nirvana or Parinirvana’, you take Nirvana to be a state, or a realm, or a position in which there is some sort of existence, and try to imagine it in terms of the senses of the word ‘existence’ as it is known to you. This popular expression ‘entered into Nirvana’ has no equivalent in the original texts. There is no such thing as ‘entering into Nirvana after death’. There is a word parinibbuto used to denote the death of the Buddha or and an Arahant who has realized Nirvana, but it does not mean ‘entering into Nirvana’. Parinibbuto simply means ‘fully passed away’, ‘fully blown out’ or ‘fully extinct’, because the Buddha or an Arahant has no re-existence after his death.<br />Now another question arises: What happens to the Buddha or an Arahant after his death, parinirvana? This comes under the category of unanswered question (avyakata).[23] Even when the Buddha spoke about this, he indicated that no words in our vocabulary could express what happens to an Arahant after his death. In reply to a Parivrajaka named Vaccha, the Buddha said that terms like ‘born’ or ‘not born’ do not apply in the case of an Arahant, because those things – matter, sensation, perception, mental activities, consciousness – with which the terms like ‘born’ and ‘not born’ are associated, are completely destroyed and uprooted, never to rise again after his death.[24]<br />An Arahant after his death is often compared to a fire gone out when the supply of wood is over, or to the flame of a lamp gone out when the wick and oil are finished.[25] Here it should (p.42) be clearly and distinctly understood, without any confusion, that what is compared to a flame or a fire gone out is not Nirvana, but the ‘being’ composed of the Five Aggregates who realized Nirvana. This point has to be emphasized because many people, even some great scholars, have misunderstood and misinterpreted this simile as referring to Nirvana. Nirvana is never compared to a fire or a lamp gone out.<br />There is another popular question: If there is no Self, no Atman, who realizes Nirvana? Before we go on to Nirvana, let us ask the question: Who thinks now, if there is no Self? We have seen earlier that it is the thought that thinks, that there is no thinker behind the thought. In the same way, it is wisdom (panna), realization, that realizes. There is no other self behind the realization. In the discussion of the origin of dukkha we saw that whatever it may be – whether being, or things, or system – if it is of the nature of arising, it has within itself the nature, the germ, of its cessation, its destruction. Now dukkha, samsara, the cycle of continuity, is of the nature of arising; it must also be of the nature of cessation. Dukkha arises because of ‘thirst’ (tanha), and it ceases because of wisdom (panna). ‘Thrist’ and wisdom are both within the Five Aggregates, as we saw earlier.[26]<br />Thus, the germ of their arising as well as that of their cessation are both within the Five Aggregates. This is the real meaning of the Buddha’s well-known statement: ‘Within this fathom-long sentient body itself, I postulate the world, the arising of the world, the cessation of the world, and the path leading to the cessation of the world.’[27] This means that all the Four Noble Truths are found within the Five Aggregates, i.e., within ourselves. (Here the word ‘world’ (loka) is used in place of dukkha). This also means that there is no external power that produces the arising and the cessation of dukkha.<br />When wisdom is developed and cultivated according to the Fourth Noble Truth (the next to be taken up), it sees the secret of life, the reality of things as they are. When the secret is discovered, when the Truth is seen, all the forces which feverishly produce the continuity of samsara in illusion become calm and incapable of (p.43) producing any more karma-formations, because there is no more illusion, no more ‘thirst’ for continuity. It is like a mental disease which is cured when the cause or the secret of the malady is discovered and seen by the patient.<br />In almost all religions the summum bonum can be attained only after death. but Nirvana can be realized in this very life; it is not necessary to wait till you die to ‘attain’ it.<br />He who has realized the Truth, Nirvana,is the happiest being in the world. He is free from all ‘complexes’ and obsessions, the worries and troubles that torment others. His mental health is perfect. He does not repent the past, nor does he brood over the future. He lives fully in the present.[28] Therefore he appreciates and joyful, exultant, enjoying the pure life, his faculties pleased, free from anxiety, serene and peaceful.[29] As he is free from selfish desire, hatred, ignorance, conceit, pride, and all such “defilements’, he is pure and gentle, full of universal love, compassion, kindness, sympathy, understanding and tolerance. His service to others is of the purest, for he has no thought of self. He gains nothing, accumulates nothing not even anything spiritual, because he is free from the illusion of Self, and the ‘thirst’ for becoming.<br />Nirvana is beyond all terms of duality and relativity. It is therefore beyond our conceptions of good and evil, right and wrong, existence and non-existence. Even the word ‘happiness’ (sukha) which is used to describe Nirvana has an entirely different sense here. Sariputta once said: ‘O friend, Nirvana is happiness! Nirvana is happiness!’ Then Udayi asked: ‘But, friend Sariputta, what happiness can it be if there is no sensation?’ Sariputta’s reply was highly philosophical and beyond ordinary comprehension: ‘That there is no sensation itself is happiness’.<br />Nirvana is beyond logic and reasoning (atakkavacara). However much we may engage, often as a vain intellectual pastime, in highly speculative discussions regarding Nirvana or Ultimate Truth or Reality, we shall never understand it that way. A child in the kindergarten should not quarrel about the theory of relativity. Instead, if he follows his studies patiently and diligently, (p.44) one day he may understand it. Nirvana is ‘to be realized by the wise within themselves’ (paccattam veditabbo vinnuhi). If we follow the Path patiently and with diligence, train and purify ourselves earnestly, and attain the necessary spiritual development, we may one day realize it within ourselves – without taxing ourselves with puzzling and high-sounding words.<br />Let us therefore now turn to the Path which leads to the realization of Nirvana.<br /><br />NOTES:<br /><br />[1] Lanka. P. 113.<br />[2] Sometimes positive terms like Siva ‘Auspicious’, ‘Good’, Khema ‘Safety’, Suddhi ‘Purity’, Dipa ‘Island’, Sarana ‘Refuge’, Tana ‘Protection’, Para ‘Opposite shore’, ‘Other side’, Santi ‘Peace’, ‘Tranquility’ are used to denote Nirvana. There are 32 synonyms for Nibbana in the Asamkhata-samyutta of the Samyutta-nikaya. They are mostly metaphorical.<br />[3] Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10; S V p. 421. It is interesting to note that this definition of Nirodha ‘Cessation of Dukkha’, which is found in the first sermon of the Buddha at Sarnath, does not contain the word Nibbana, though the difinition means it.<br />[4] S I, p. 136<br />[5] Ibid. IV, p. 359.<br />[6] Ibid. III, p. 190.<br />[7] Here the word pipasa which lit. means thirst.<br />[8] A (PTS) II, p. 34.<br />[9] S (PTS) IV, p. 251.<br />[10] Sariputta’s words. M I, (PTS), p. 191<br />[11] Words of Musila, another disciple of the Buddha. S II (PTS), p. 117.<br />[12] Ud. (Colombo, 1929), p. 129.<br />[13] Ibid. p.128; D I (Colombo, 1929), p. 172.<br />[14] Notice that all the spiritual and mystic states, however pure and high they may be, are mental creations, mind-made, conditioned and compound (samkhata). They are not Reality, not Truth (sacca).<br />[15] This means that he does not produce new karma, because now he is free from ‘thirst’, will, volition.<br />[16] This expression means that now he is an Arahant.<br />[17] S V (PTS), p. 369.<br />[18] Cf. Lanka.p.200; ‘O Mahamati, Nirvana means to see the state of things as they are.’<br />[19] Nagarjuna clearly says that ‘Samsara has no difference whatever from Nirvana and Nirvana has no difference whatever from Samsara,’ (Madhya. Kari XXV, 19).<br />[20] It is useful to remember here that among nine supra-mundane dharmas (navalokuttara-dhamma) Nirvana is beyond magga (path) and phla (truition).<br />[21] S III (PTS), p.189.<br />[22] There are some who write ‘after the Nirvana of the Buddha’s instead of ‘after the Parinirvana of the Buddha’. ‘After the Nirvana of the Buddha’ has no meaning, and the expression is unknown in Buddhist literature. It is always ‘after the Parinirvana of the Buddha’.<br />[23] S IV (PTS), p.375 f.<br />[24] M I (PTS), p. 486.<br />[25] Ibid, I, p.487; III, p.245; Sn (PTS), v.232 (p.41).<br />[26] See Aggregate of Formations above pp.22, 31.<br />[27] A (Colombo, 1929), p. 218.<br />[28] S I (PTS), p.5.<br />[29] M II (PTS), p.121<br />CHÂN LÝ THÁNH THỨ III DIỆT ĐẾ<br />(Diệt Khổ)<br /><br /><br />Chân Lý Thánh Thứ III là chân lý về sự giải thoát, giải phóng, và giải thoát khỏi đau khổ, thoát khỏi sự tiếp diễn của đau khổ. Chân lý này được gọi là Chân Lý Thánh về Diệt Khổ (the Noble Truth of the Cessation of dukkha), là Niết Bàn (Nibbana) hay từ phổ biến hơn là từ Sanskrit Nirvana.<br />Để diệt khổ hoàn toàn, con người phải trừ khử cội rễ của khổ, đó chính là trừ khử “tham muốn” (tanha), như chúng ta đã thấy. Vì thế Niết Bàn (Nirvana) cũng được biết đến bằng thuật ngữ Tanhakkhaya “Diệt Dục” (Extinction of Thirst).<br />Bây giờ bạn sẽ hỏi: Nhưng Niết Bàn là gì? Nhiều quyển sách đã được viết ra để trả lời câu hỏi hết sức tự nhiên và đơn giản này; nhưng chúng ngày càng chỉ làm rắc rối thêm vấn đề hơn là làm sáng tỏ nó. Lời đáp hợp lý duy nhất cho câu hỏi này đó là chúng ta chẳng thể trả lời được câu hỏi này một cách toàn diện và thỏa mãn bằng từ ngữ, bởi vì ngôn ngữ của con người còn quá nghèo nàn để có thể diễn đạt bản chất thực của Chân Lý Tuyệt Đối hay Chân Lý Tối Hậu, là Niết Bàn. Ngôn ngữ được tạo ra và sử dụng bởi số đông loài người chỉ để diễn đạt những sự vật và tư tưởng tiếp thu được bằng các cơ quan cảm quan và trí óc của con người. Một thực nghiệm siêu việt lên trên như thực nghiệm về Chân Lý Tuyệt Đối thì không có một phạm trù nào có thể diễn đạt được. Do đó, không thể dùng từ ngữ để diễn tả thực nghiệm đó, giống như loài cá thì không có từ nào dùng để diễn đạt bản chất rắn chắc của đất. Rùa bảo bạn nó, con cá rằng nó (rùa) vừa trở về hồ sau khi đi dạo trên đất liền. “Tất nhiên”, con cá nói, “anh muốn nói đã bơi”. Rùa cố giải thích rằng không ai có thể bơi trên đất liền, vì đất rắn chắc, và người ta chỉ có thể đi trên đó. Nhưng con cá khăn khăn rằng không có gì giống như vậy, mà chỉ có thể là chất lỏng như trong hồ của nó vậy, có sóng, và người ta phải lặn hay bơi ở đó.<br />Từ ngữ là những biểu trưng tượng trưng cho những sự vật và tư tưởng mà chúng ta biết, và những biểu trưng này thậm chí không thể chuyển tải bản chất thực của các sự vật thông thường. Ngôn ngữ được xem là làm ngộ nhận và chỉ dẫn sai trong vấn đề lĩnh hội Chân Lý. Vì vậy kinh Lankavatara-sutta (Kinh Lăng Già) nói rằng người ngu dốt bị kẹt trong từ ngữ giống như con voi mắc kẹt trong đầm lầy.[1]<br />Tuy nhiên, chúng ta không thể làm gì được nếu không có ngôn ngữ. Nhưng Niết Bàn là có thể diễn tả và giải thích được bằng các thuật ngữ tích cực, thì chúng ta có thể trực tiếp nắm bắt được một tư tưởng có liên quan đến những thuật ngữ này, mà ngược lại. Vì thế, nói chung người ta diễn tả nó theo những thuật ngữ phủ định [2] – đó có lẽ là một cách thức ít nguy hại hơn. Vì vậy người ta thường sử dụng những từ ngữ phủ định để diễn tả Niết Bàn như Tanhakkhaya “Diệt Dục” (Extinction of Thrist), Asamkhaya “Không Thể So Sánh”, “Không Bị Chi Phối”, Viraga “Vắng Mặt Tham Muốn”, Nirodha “Diệt Trừ”, Nibbana “Không Có Gió” hay “Tịch Diệt” (Extinction).<br />Chúng ta hãy xem một vài định nghĩa và mô tả về Niết Bàn như trong các văn bản Pali nguyên thủy:<br />“Niết Bàn là hoàn toàn diệt trừ “tham muốn” (tanha), từ bỏ nó, xả bỏ nó, giải phóng khỏi nó, loại bỏ nó.”[3]<br />“Bình thản trước mọi sự vật bị chi phối, từ bỏ tất cả những u mê, diệt tham muốn, xả bỏ, diệt trừ, Niết Bàn.”[4]<br />“Này các tỷ kheo, Cái Tuyệt Đối (Asamkhata, Cái Không bị chi phối) là gì? Này các tỷ kheo, nó là sự diệt tham muốn, diệt hận thù, diệt ảo tưởng. Này các tỷ kheo, cái này gọi là Chân Lý Tuyệt Đối.”[5]<br />“Này Radha, diệt “tham muốn” là Niết Bàn’.[6]<br />“Này các tỷ kheo, dù sự vật có thể bị chi phối hay không, từ bỏ chúng là cái cao nhất. Phải nói rằng thoát khỏi kiêu mạn, hủy diệt ham muốn7, nhổ bỏ cội rễ trói buộc, cắt đứt sự tương tục, “diệt dục” (tanha), xả bỏ, diệt trừ, Niết Bàn.”[8]<br />Lời đáp của ngài Xá Lợi Phất (Sariputta), vị đệ tử lớn của Đức Phật, đối với một câu hỏi trực tiếp “Niết Bàn là gì?” của Parivrajaka, là tương tự với định nghĩa về Asamkhata (Cái Tuyệt Đối) mà Đức Phật đã thuyết ở trên, “diệt trừ tham muốn, diệt trừ lòng hận thù, diệt trừ ảo tưởng.”[9]<br />“Từ bỏ và diệt trừ ham muốn và khát vọng đối với Ngũ Uẩn Trói buộc: đó chính là diệt khổ.”[10]<br />“Diệt sự Tương tục và trở thành (Bhavanirodha) là Niết Bàn”[11]<br />Hơn nữa, bàn thêm về Niết Bàn, Đức Phật dạy:<br />“Này các tỷ kheo, có cái không sinh, không trưởng thành, và không bị chi phối. Ở đâu không có cái không sinh, không trưởng thành và không bị chi phối thì ở đó cũng sẽ không tránh khỏi cái được sinh ra, cái được trưởng thành và cái bị chi phối.”[12]<br />“Ở đây không có sự hiện hữu của Tứ đại: địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại; những ý niệm về chiều dài, chiều rộng, sự tinh tế và thô thiển, thiện và ác, danh và sắc, tất cả hoàn toàn bị diệt trừ; không có đời này hay đời kia, không đến, không đi, không đứng yên, cũng không có tử hay sinh, cũng không có đối tượng cảm quan nào hiện hữu.”[13]<br />Bởi vì Niết Bàn được mô tả như vậy theo các từ ngữ phủ định cho nên có nhiều người có ý niệm sai lầm cho rằng Niết Bàn là tiêu cực, là tự hoại diệt. Niết Bàn không có sự hoại diệt cái ta, bởi vì có cái ta đâu mà hoại diệt. Dù có sự hoại diệt, đó chỉ là sự hoại diệt của ảo ảnh, hoại diệt tư tưởng sai lầm về cái ta.<br />Không đúng khi bảo rằng Niết Bàn là tiêu cực hay tích cực. Tư tưởng về “tiêu cực” hay “tích cực” là tương đối và có trong nó hai mặt. Những từ ngữ này không thể đem áp dụng cho Niết Bàn, Chân Lý Tuyệt Đối, mà nó siêu việt cả hai mặt và tương đối.<br />Một từ phủ định không nhất thiết chỉ một trạng thái tiêu cực. Từ Pali hay Sanskrit chỉ sức khỏe là arogya, một thuật ngữ phủ định có nghĩa chính là “sự vắng mặt của bệnh tật” (absence of illness). Nhưng arogya (sức khỏe) không chỉ một trạng thái tiêu cực. Từ “Vĩnh Hằng” (Immortal, hay từ Sanskrit tương đương là Amrta và Pali là Amata), cũng là một từ đồng nghĩa chỉ Niết Bàn (Nirvana), là một từ phủ định nhưng nó không diễn tả một trạng thái tiêu cực. Sự phủ định của những giá trị phủ định không phải là tiêu cực. Một trong những từ đồng nghĩa phổ biến chỉ Niết Bàn là “Tự Do” (Freedom, Pali Mutti, Skt. Mukti), không ai bảo tự do là tiêu cực, nhưng ngay cả tự do cũng có mặt tiêu cực của nó: tự do luôn luôn là một sự giải thoát khỏi một thứ gì đó như sự ngăn trở, “cái xấu xa”, cái tiêu cực. Vì vậy, Nirvana, Mutti hay Vimutti, Tự do Tuyệt đối, là thoát khỏi mọi xấu xa, thoát khỏi sự ham muốn, hận thù, vô minh, thoát khỏi tất cả các thuật ngữ về cái hai mặt, cái tương đối, thời gian và không gian.<br />Chúng ta có thể có được một tư tưởng về Niết Bàn như là Chân Lý Tuyệt Đối từ kinh Dhatuvibhanga-sutta** (số 140) thuộc Trung Bộ Kinh (Majjhima-nikaya). Lời giảng cực kỳ quan trọng này được Đức Phật thuyết giáo cho Pukkusati (đã được đề cập ở trên), người mà Đức Phật xem là thông minh và thành thật, trong sự tĩnh tại của bóng đêm ở nhà một người thợ gốm. Cốt lõi của đoạn kinh này như sau:<br />Con người là sự tổng hợp của lục đại: địa đại, thủy đại, hỏa đại, phong đại, không đại và thức đại. Anh ta phân tích chúng và nhận thấy rằng không đại nào trong số đó là “của tôi” hay “tôi”, hay “bản ngã của tôi”. Anh ta biết tâm thức sinh và diệt như thế nào, những cảm thọ vui, không vui hay trung tính sinh và diệt như thế nào. Thông qua nhận thức này, tâm thức của anh ta trở nên xả bỏ. Rồi anh ta tìm thấy trong chính mình có một lòng xả thuần khiết (upekha), mà nhờ đó anh ta có thể hướng vào sự thành tựu của một trạng thái tâm linh cao cấp, và anh ta biết rằng sự bình thản hoàn toàn này sẽ tồn tại trong một thời gian dài. Nhưng rồi anh ta nghĩ:<br />“Nếu ta tập trung lòng xả đã được làm thuần khiết và thanh tịnh này lên Không Vô Biên Xứ (the Sphere of Infinite Space) và phát triển một tâm thức nhất quán theo đó, đó là một sự tạo tác tâm thức (mental creation - samkhatam).[14] Nếu ta tập trung lòng xả đã được làm thuần khiết và thanh tịnh này lên Thức Vô Biên Xứ (the Sphere of Infinite Consciousness)… lên Vô Pháp Xứ… hay Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ và phát triển một tâm thức nhất quán theo đó, thì đó là một sự tạo tác tâm thức.” Rồi anh ta bằng tâm thức không tạo tác hay cũng không muốn tương tục và trở thành (bhava) hay hoại diệt (vibhava).[15] Như vậy anh ta không tạo tác hay cũng không muốn tương tục và trở thành hay hoại diệt, anh ta không bám víu vào bất cứ thứ gì trong thế giới; vì rằng anh ta không bám víu, cho nên anh ta không lăng xăng (anxious); vì rằng anh ta không lăng xăng cho nên anh ta hoàn toàn bình thản trong nội tâm (hoàn toàn vắng lặng). Và anh ta nhận thức: “Kết thúc là sinh, sống là cuộc sống thuần khiết, cái gì nên làm đã làm rồi, không còn cái gì cần làm nữa.”[16]<br />Giờ đây, khi thực nghiệm một cảm thọ vui, không vui hay trung tính, anh ta biết rằng nó là vô thường, do đó nó không thể trói buộc anh ta vì anh ta thực nghiệm nó không phải bằng dục vọng. Dù cảm thọ có như thế nào đi chăng nữa, anh ta thực nghiệm nó mà không bị trói buộc vào nó (visamyutto). Anh ta biết rằng tất cả những cảm thọ đó sẽ nguôi đi với sự giải thể của cái thân ngũ uẩn, giống như ngọn lửa của một cây đèn sẽ vụt tắt một khi dầu cạn tim hết.<br />“Do đó, này các tỷ kheo, một người được phú như vậy là được phú cho một trí tuệ tuyệt đối, vì hiểu biết về sự diệt khổ là trí tuệ cao cả tuyệt đối. “<br />“Sự giải thoát của anh ta, dựa trên Chân Lý, là không thể lay chuyển. Này các tỷ kheo điều đó là không thực (mosadhamma) tại là sai lầm; điều đó là thực tại (amoshadhamma) là Niết Bàn, là Chân Lý (Sacca). Vì thế, này các tỷ kheo, một người được phú như vậy là được phú với Chân Lý Tuyệt Đối. Vì rằng chân lý Cao Cả Tuyệt Đối là Niết Bàn, là Thực Tại.”<br />Dù ở bất cứ nơi đâu, Đức Phật sử dụng một cách không thể gây nhầm lẫn từ Chân Lý ở nơi Niết Bàn “Ta sẽ dạy anh Chân Lý và Con Đường dẫn đến Chân Lý”[17]. Do đó, chân lý một cách xác thực nghĩa là Niết Bàn.<br />Bây giờ, Chân Lý Tuyệt Đối nghĩa là gì? Theo Đạo Phật, Chân Lý Tuyệt Đối là cái tuyệt nhiên không có trong thế giới, ở thế giới này mọi thứ là tương đối, bị chi phối và vô thường và không có thực thể nào bất biến, trường tồn, tuyệt đối như cái Ta, Linh Hồn hay Atman dù ở bên trong hay bên ngoài. Đây là Chân Lý Tuyệt Đối. Chân lý thì không bao giờ tiêu cực, tuy rằng có một sự diễn đạt phổ biến như là chân lý tiêu cực. Sự nhận thức về chân lý này, chẳng hạn, như thấy sự vật như chúng tồn tại mà không có ảo ảnh hay vô minh (avijja)[18], là sự Diệt dục (Tanhakkhaya) và Diệt khổ (Nirodha), đó là Niết Bàn. Rất lý thú và hữu ích khi nhớ lại ở đây quan điểm của Đại Thừa về Niết Bàn là không khác gì với Luân Hồi (Samsara)[19]. Cùng một sự việc là Niết Bàn hay Luân Hồi là tùy theo cách mà bạn xem xét nó, - một cách chủ quan hay khách quan. Quan điểm Đại Thừa này chắc hẳn là phát triển từ những tư tưởng được tìm thấy trong kinh tạng Pali nguyên thủy, mà chúng ta vừa mới bàn đại khái.<br />Không đúng khi nghĩ rằng Niết Bàn là kết quả tự nhiên của sự diệt dục. Niết Bàn không phải là kết quả của cái gì hết. Nếu nó là một kết, rồi thì nó là một hệ quả được tạo ra bởi một cái nhân. Nó có thể bị ràng buộc “được tạo tác” và “bị chi phối”. Niết Bàn chẳng phải là nhân hay quả. Nó siêu việt lên trên nhân quả. Chân Lý cũng không phải là một kết quả, cũng không phải là một hệ quả. Nó không được tạo tác như một trạng thái huyền bí tâm kinh, tinh thần, như thiền (dhyana) hay định (samadhi). CHÂN LÝ LÀ ĐÂY. NIẾT BÀN LÀ ĐÂY. Chỉ có mỗi một thứ mà bạn có thể làm là phải nhìn thấu nó, thành tựu nó. Có một con đường dẫn tới sự thành tựu Niết Bàn. Nhưng Niết Bàn không phải là kết quả của con đường ấy.[20] Bạn có thể đi đến ngọn núi dọc theo một con đường, nhưng ngọn núi không phải là kết quả, cũng không phải là hệ quả của một con đường. Bạn có thể thấy một đốm sáng, nhưng đốm sáng không phải là kết quả của con mắt nhìn thấy của của bạn.<br />Người ta thường hỏi: Có cái gì ở đằng sau Niết Bàn không? Câu hỏi đó không thể đặt ra được, bởi vì Niết Bàn là Chân Lý Tối Hậu rồi. Nếu nó là Tối Hậu, rồi thì không có cái gì ở đằng sau nó nữa. Nếu có cái gì đó ở đằng sau Niết Bàn, rồi cái đó sẽ là Chân Lý Tối Hậu và không phải là Niết Bàn. Tu sĩ Radha đặt câu hỏi này với Đức Phật dưới một hình thái khác: “Mục đích tối hậu của Niết Bàn là gì?” Câu hỏi này phỏng đoán cái gì đó đằng sau Niết Bàn, khi nó mặc nhiên công nhận mục đích nào đó hay chung cục đối với Niết Bàn. Vì vậy, Đức Phật trả lời: “Này Radha, câu hỏi này ngoài tầm giới hạn của nó. Một người sống cả đời thành thực với Niết Bàn như là quyết tâm cuối cùng (nhằm vào Niết Bàn Tuyệt Đối), mục đích tối hậu, mục tiêu tối hậu.”[21]<br />Có một số thành ngữ phổ biến thiếu chính xác như “Đức Phật nhập Niết Bàn hay Nhập Diệt sau khi chết” đã làm nảy sinh nhiều tư biện tưởng tượng về Niết Bàn.[22] Giây phút bạn nghe cụm từ “Đức Phật nhập Niết Bàn hay Nhập Diệt (Parinirvana)”, bạn xem Niết Bàn là một cõi, một nước, hay một nơi nào đó mà ở đó có một loại tồn tại nào đó, và cố gắng tưởng tượng ra nó bằng những từ ngữ của cảm quan về từ “tồn tại” mà bạn được biết. Thành ngữ phổ biến này “Nhập Niết Bàn” không có từ tương đương trong văn bản nguyên thủy. Không có câu nào như “Nhập Niết Bàn sau khi chết”. Có từ Parinibbuto được dùng để diễn tả cái chết của Đức Phật hay một vị A La Hán người đã thành tựu Niết Bàn, nhưng nó không có nghĩa là “nhập Niết Bàn”. Parinibbuto nghĩa là “hoàn toàn đi xa”, “hoàn toàn vắng lặng” hay “hoàn toàn tịch diệt” (fully extinct), bởi vì Đức Phật hay một vị A La Hán không tái sinh sau khi chết.<br />Bây giờ một câu hỏi khác được đặt ra: chuyện gì xảy ra cho Đức Phật hay một vị A La Hán sau khi chết, parinirvana? Câu hỏi này được xếp vào loại các câu hỏi không có lời đáp (avyakata)[23] Ngay cả khi Đức Phật nói về điều này, Ngài ám chỉ rằng không có từ ngữ nào trong ngôn ngữ của chúng ta có thể diễn tả chuyện gì xảy ra cho một vị A La Hán sau khi chết. Trong lời đáp một người Parivrajaka tên Vaccha, Đức Phật nói rằng các thuật ngữ như “sinh”, “không sinh” không thích hợp trong trường hợp một vị A La Hán bởi vì những thứ như – vật chất, cảm thọ, khái niệm, các hoạt động tinh thần, tâm thức – mà các thuật ngữ như “sinh”, “không sinh” liên hệ đến, là hoàn toàn được hủy diệt và trừ bỏ, chẳng thể phát sinh trở lại sau khi ông ta chết.[24]<br />Một vị A La Hán sau khi chết thường được ví như một ngọn lửa đã tắt khi không còn củi, hay ngọn đèn đã tắt khi dầu cạn tim hết.[25] Ở đây nên hiểu một cách rõ ràng và minh bạch, không được nhầm lẫn, rằng cái mà được ví như một ngọn đèn hay đốm lửa đã tắt đó thì không phải là Niết Bàn nhưng “chúng sinh” được tạo ra từ Ngũ Uẫn đã thành tựu được Niết Bàn. Điểm này phải được nhấn mạnh bởi vì nhiều người, ngay cả những học giả lớn đã nhầm lẫn và dịch sai sự ví von này (simile) như ám chỉ Niết Bàn. Niết Bàn chưa hề được so sánh với một ngọn lửa của cây đèn đã tắt.<br />Có một câu hỏi phổ thông khác: Nếu không có cái Ta, không có Atman thì ai thành tựu Niết Bàn? Trước khi chúng tôi bàn tiếp về Niết Bàn, hãy để chúng tôi đặt câu hỏi: Ai nghĩ rằng là không có cái Ta? Chúng ta từ trước đã thấy rằng không có tư tưởng gia nào đằng sau tư tưởng. Cũng như vậy, nó là trí tuệ, là sự thành tựu được thành tựu. Không có cái ta nào khác đằng sau sự thành tựu. Bàn về nguồn gốc của khổ não chúng ta thấy rằng không kể là chúng sinh, sự vật, một hệ thống, nếu nó có trong nó bản chất của sự sinh khởi, thì cũng có trong nó bản chất, mầm mống của sự hoại diệt, tiêu hủy. Bây giờ dukkha, samsara, vòng luân hồi, đã có trong nó bản chất của sự sinh khởi thì nó phải có trong nó bản chất của sự hoại diệt. Khổ não sinh bởi vì có “tham muốn” (tanha), và nó kết thúc bởi vì có trí tuệ (panna), “tham muốn” và trí tuệ cả hai đều có mặt ở Ngũ Uẩn, như chúng ta đã thấy.[26]<br />Do vậy, mầm mống của sinh khởi cũng như mầm mống của sự hoại diệt đều có trong Ngũ Uẩn. Đây là nghĩa chân thực của lời giảng nổi tiếng của Đức Phật: “Với cái than ngũ uẩn này, Ta nói về thế giới, sự sinh khởi của thế giới, sự hoại diệt của thế giới”[27], lời giảng này có nghĩa là Tứ Diệu Đế, cũng có mặt trong Ngũ Uẩn, trong chính chúng ta chẳng hạn (Ở đây, từ thế giới (loka) được dùng thay cho khổ não). Điều này cũng có nghĩa là không có ngoại lực nào tạo tác sự sinh khởi và hoại diệt của khổ não.<br />Khi trí tuệ được khai mở và bồi dưỡng theo Chân Lý Thánh Thứ IV (xem chương sau), nó thấy được bí mật của cuộc sống, bản chất của các sự vật như chúng tồn tại. Khi bí mật được khám phá, khi chân lý đã phát lộ, tất cả những lực lượng tạo tác ra luân hồi ở ảo ảnh trở nên bình lặng và không thích hợp tạo ra bất kỳ hành nghiệp nào nữa, bởi vì không còn ảo ảnh, không còn “tham muốn” tương tục. Nó giống như một chứng bịnh tinh thần đã được chữa khỏi khi nguyên nhân hay bí mật của đau ốm được người bênh khám phá và nhìn thấu.<br />Ở hầu hết các tôn giáo, hạnh phúc tối thượng (summum bonum) có thể được thành tựu chỉ sau khi chết. Nhưng Niết Bàn có thể thành tựu được ngay trong đời sống này; không cần đợi đến khi anh chết mới “thành tựu” được nó.<br />Anh ta, người thành tựu được chân lý, Niết Bàn là người hạnh phúc nhất ở thế gian này. Anh ta thoát khỏi tất cả những “rắc rối” và ám ảnh, những lo âu và phiền muộn mà chúng vây quanh những người khác. Sức khỏe tinh thần của anh ta là hoàn thiện. Anh ta không hối tiếc quá khứ, mà cũng không lo nghĩ tương lai. Anh ta hoàn toàn sống trong hiện tại.[28] Vì vậy, anh ta tiếp nhận và hưởng thụ sự vật bằng cảm quan thuần khiết nhất mà không cần phóng tâm (self-projections). Anh ta hoan hỷ, hân hoan, hưởng thụ cuộc sống thuần khiết, hài lòng với cảm quan, thoát khỏi lo âu, bình lặng và thanh thản.[29] Khi anh ta thoát khỏi ham muốn ích kỷ, thù hận, vô minh, kiêu mạn (conceit), tự hào, và tất cả những “ô uế”, anh ta trở nên thuần khiết và hiền từ, đầy tình yêu thương rộng lớn, lòng bi, lòng từ, thông cảm, thấu hiểu và khoan dung. Sự phục vụ của anh ta đối với người khác là thuần khiết nhất, vì anh ta không có suy tư về cái ta. Anh ta không có gì hết, không tích tập chi hết, ngay cả chính tâm linh, bởi vì anh ta đã thoát khỏi ảo tưởng về cái Ta và “tham muốn” trở thành.<br />Niết Bàn siêu việt lên trên tất cả các thuật ngữ hai mặt và tương đối. Nó cũng siêu việt lên trên những khái niệm của chúng ta về thiện và ác, đúng và sai, tồn tại và không tồn tại. Ngay cả từ “hạnh phúc” (sukha) được dùng để mô tả Niết Bàn ở đây cũng có một nghĩa hoàn toàn khác. Xá Lợi Phất (Sariputta) đã từng nói: “Hỡi người bạn, Niết Bàn là hạnh phúc, Niết Bàn là hạnh phúc”. Rồi Udayi hỏi: “Nhưng này bạn Xá Lợi Phất, có thể có hạnh phúc gì nếu không có cảm thọ?” Lời đáp của Xá Lợi Phất là một câu nói hàm nghĩa triết học rất cao và siêu việt hiểu biết thông thường: “Chính nơi nào không có cảm thọ mới là hạnh phúc.”<br />Niết Bàn siêu việt lên lô-gíc và lý trí (atakkavacara). Tuy nhiên, chúng ta càng say sưa tư biện siêu hình về Niết Bàn hay Chân Lý Tối Hậu hay Thực Tại bao nhiêu thì chúng ta càng không thể hiểu nó. Một đứa trẻ ở nhà trẻ không nên bài cãi về thuyết tương đối. Thay vào đó, nếu nó theo đuổi việc học một cách kiên nhẫn và cần cù, thì một ngày kia nó có thể hiểu thuyết tương đối. “Niết Bàn là phải được thành tựu nhờ trí tuệ trong chính nó”. Nếu chúng ta đeo đuổi Con Đường một cách kiên nhẫn và với sự cần mẫn, sự huấn luyện và làm thuần khiết chính chúng ta một cách thành thực nhất, và đạt được sự cần thiết về sự phát triển tâm linh, một ngày kia chúng ta sẽ hiểu được nó trong chính chúng ta – không cần tự buộc chính chúng ta với những từ ngữ rắc rối và sáo rỗng.<br />Bây giờ chúng ta hãy xem Con Đường dẫn tới thành tựu Niết Bàn.<br /><br />CHÚ THÍCH:<br /><br />[1] Lanka, tr 113.<br />[2] Đôi khi một số từ mang nghĩa tích cực được dùng để diễn tả Niết Bàn như: Siva (Đem Lại Điều May), “Tốt Đẹp”, Khema (An Toàn), Suddhi “Thuần Khiết”, Dipa (Hòn Đảo hay Trú Xứ), Sarama “Quy Ngưỡng”, Tana “Sự Bảo Vệ”, Para (Bờ Bên Kia); Santi (Hòa Bình), “Tĩnh Mịch”. Có 32 từ đồng nghĩa chỉ Niết Bàn trong kinh Asamkhata-samyutta thuộc Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-nikaya). Đó là những từ ngữ ẩn dụ cao.<br />[3] Mhvg (Alutgama, 1922) tr 10; SV tr 421. Thật lý thú khi biết rằng định nghĩa về Diệt Đế “Diệt Khổ”, không có trong lời thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật tại Sarnath (Lộc Uyển), nó không hàm chứa từ Niết Bàn, tuy rằng định nghĩa có nghĩa đó (Niết Bàn).<br />[4] S I, tr 136.<br />[5] Ibid IV, tr 359.<br />[6] Ibid III, tr 190.<br />[7] Ở đây, từ pipasa có nghĩa chính là khát.<br />[8] A (PTS) II, tr 34.<br />[9] S (PTS) IV, tr 251.<br />[10] Lời của Xá Lợi Phất(Sariputta). MI (PTS) tr 191.<br />[11] Lời của Musila, một đệ tử khác của Đức Phật. S II (PTS) tr 117.<br />[12] Ud (Colombo, 1929) tr 129.<br />[13] Ibid, tr 128; DI (Colombo, 1929) tr 172.<br />[14] Chú ý rằng tất cả những trạng thái tâm linh và huyền bí, tuy có thể là chúng thuần khiết và cao cấp ra sao, đều là những sáng tạo của tinh thần, tâm tạo tác, bị chi phối và ràng buộc (samkhata). Chúng không phải là một Thực Tại, không phải là chân lý.<br />[15] Điều này có nghĩa rằng anh ta không tạo ra nghiệp mới, bởi vì giờ đây anh ta giải thoát khỏi “thèm khát”, ham muốn, tác ý.<br />[16] Điều này có nghĩa là giờ đây anh ta đã trở thành một A La Hán.<br />[17] S V (PTS), tr 369.<br />[18] Cf; Lanka, tr 200. “Này Mahamati, Niết Bàn nghĩa là thấy trạng thái của các sự vật như chúng tồn tại.”<br />[19] Bồ tát Long Thọ (Nagarjuna) nói rõ ràng rằng “Luân Hồi không có gì khác với Niết Bàn và Niết Bàn không có gì khác với Luân Hồi.” (Madhya, Kari XXV, 19).<br />[20] Rất hữu ích nhớ rằng ở đây giữa chín pháp siêu việt (navalo-kuttara-dhamma – nine supra-mundane dahrmas), Niết Bàn siêu việt trên cả con đường đạo (magga) và quả (phala).<br />[21] S III (PTS) tr 189.<br />[22] Có một số tác giả viết rằng “sau Niết Bàn của Đức Phật” thay vì viết “sau sự Nhập Diệt của Đức Phật”. “Sau Niết Bàn của Đức Phật” không có nghĩa, và thành ngữ này không có trong văn chương đạo Phật. Phải luôn luôn là “sau sự Nhập Diệt của Đức Phật”.<br />[23] S IV (PTS) tr 375 f.<br />[24] M I (PTS), tr 486.<br />[25] Ibid. I tr 487; III tr 245; Sn (PTS), v 232 (tr 41).<br />[26] Xem Hành Uẩn tr 22, 31.<br />[27] A (Colombo, 1929) tr 218.<br />[28] S I (PTS) tr 5.<br />[29] M II (PTS) tr 121.<br />CHAPTER V:<br />THE FOUTH NOBLE TRUTH<br />MAGGA: ‘The Path’<br /><br />(p.45)<br /><br />The Fourth Noble Truth is that of the Way leading to the Cessation of Dukkha (Dukkhanirodhagaminipatipada-ariyasacca). This is known as the ‘Middle Path’ (Majjhima Patipada), because it avoids two extremes: one extreme being the search for happiness through the pleasures of the senses, which is ‘low, common, unprofitable and the way of the ordinary people’; the other being the search for happiness through self-mortification in different forms of asceticism, which is ‘painful, unworthy and unprofitable’. Having himself first tried these two extremes, and having found them to be useless, the Buddha discovered through personal experience the Middle Path ‘which gives vision and knowledge, which leads to Calm, Insight, Englightenment, Nirvana’. This Middle Path is generally referred to as the Noble Eightfold Path (Ariya-Atthangika-Magga), because it is composed of eight catelogies or divisions: namely,<br />1/ Right Understanding (Samma ditthi),<br />2/ Right Thought (Samma sankappa),<br />3/ Right Speech (Samma vaca),<br />4/ Right Action (Samma kammanta),<br />5/ Right Livelihood (Samma ajiva),<br />6/ Right Effort (Samma vayama),<br />7/ Right Mindfulness (Samma sati),<br />8/ Right Concentration (Samma samadhi).<br />Practically the whole teaching of the Buddha, to which he devoted himself during 45 years, deals in some way or other with this Path. He explained it in different ways and in different words to different people, according to the stage of their development and their capacity to understand and follow him. But the essence (p.46) of those many thousand discourses scattered in the Buddhist Scriptures is found in the Noble Eightfold Path.<br />It should not be thought that the eight catelogies or divisions of the Path should be followed and practised one after the other in the numerical order as given in the usual list above. But they are to be developed more or less simultaneously, as far as possible according to the capacity of each individual. They are all linked together and each helps the cultivation of the others.<br />These eight factors aim at promoting and perfecting the three essentials of Buddhist training discipline: namely: (a) Ethical Conduct (Sila), (<img src="http://diendandulich.net/style_emoticons/<#EMO_DIR#>/cool.gif" style="vertical-align:middle" emoid="B)" border="0" alt="cool.gif" /> Mental Discipline (Samadhi) and © Wisdom (Panna).[1] It will therefore be more helpful for a coherent and better understanding of the eight divisions of the Path, if we group them and explain them according to these three heads.<br />Ethical Conduct (Sila) is built on the vast conception of universal love and compassion for all living beings, on which the Buddha’s teaching is based. It is regretable that many scholars forget this great ideal of the Buddha’s teachings, and indulge in only dry philosophical and metaphysical divagations when they talk and write about Buddhism. The Buddha gave his teaching ‘for the good of the many, for the happiness of the many, out of compassion for the world’ (bahujanahitaya bahujanasukhaya lokanukampaya).<br />According to Buddhism for a man to be perfect there are two qualities that he should develop equally: compassion (karuna) on one side, and wisdom (panna) on the other. Here compassion represents love, charity, kindness, tolerance and such noble qualities on the emotional side, or qualities of the heart, while wisdom would stand for the intellectual side or the qualities of the mind. If one develops only the emotional neglecting the intellectual, one may become a good-hearted fool; while to develop only the intellectual side neglecting the emotional may turn one into a hard-hearted intellect without feeling for others. Therefore, to be perfect one has to develop both equally. That is the aim of the Buddhist way of life: in it wisdom and compassion are inseparably linked together, as we shall see later.<br />Now, in Ethical Conduct (Sila), based on love and compassion, (p.47) are included three factors of the Noble Eightfold Path: namely, Right Speech, Right Action and Right Livelihood. (Nos.3,4 and 5 in the list).<br />Right speech means abstention (1) from telling lies, (2) from backbiting and slander and talk that may bring about hatred, enmity, disunity and disharmony among individuals or groups of people, (3) from harsh, rude, impolite, malicious and abusive language, and (4) from idle, useless and foolish babble and gossip. When one abstains from these forms of wrong and harmful speech one naturally has to speak the truth, has to use words that are friendly and benevolent, pleasant and gentle, meaningful and useful. One should not speak carelessly: speech should be at the right time and place. If one cannot say something useful, one should keep ‘noble silence’.<br />Right Action aims at promoting moral, honourable and peaceful conduct. It admonishes us that we should abstain from destroying life, from stealing, from dishonest dealings, from illegitimate sexual intercourse, and that we should also help others to lead a peaceful and honourable life in the right way.<br />Right Livelihood means that one should abstain from making one’s living through a profession that brings harm to others, such as trading in arms and lethal weapons, intoxicating drinks, poisons, killing animals, cheating, etc., and should live by a profession which is honourable, blameless and innocent of harm to others. One can clearly see here that Buddhismis strongly opposed to any kind of war, when it lays down that trade in arms and lethal weapons in an evil and unjust means of livelihood.<br />These three factors (Right Speech, Right Action and Right Livelihood) of the Eightfold Path constitute Ethical Conduct. Is should be realized that the Buddhist ethical and moral conduct aims at promoting a happy and harmonious life both for the individual and for society. This moral conduct is considered as the indispensable foundation for all higher spiritual attainments. No spiritual development is possible without this moral basis.<br />Next comes Mental Discipline, in which are included three other factors of the Eightfold Path: namely, Right Effort, Right Mindfulness (or Attentiveness) and Right Concentration (Nos.6,7 and 8 in the list).<br />(p.48) Right Effort is the energetic will (1) to prevent evil and unwholesome states of mind from arising, and (2) to get rid of such evil and unwholesome states that have already arisen within a man, and also (3) to produce, to cause to arise, good and wholesome states of mind not yet arisen, and (4) to develop and bring to perfection the good and wholesome states of mind already present in a man.<br />Right Mindfulness (or Attentiveness) is to be diligently aware, mindful and attentive with regard to (1) the activities of the body (kaya), (2) sensations or feelings (vedana), (3) the activities of the mind (citta) and (4) ideas, thoughts, conceptions and things (dhamma).<br />The practice of concentration on breathing (anapanasati) is one of the well-known exercises, connected with the body, for mental development. There are several other ways of developing attentiveness in relation to the body – as modes of meditation.<br />With regard to sensations and feelings, one should be clearly aware of all forms of feelings and sensations, pleasant, unpleasant and neutral, of how they appear and disappear within oneself.<br />Concerning the activities of mind, one should be aware whether one’s mind is lustful or not, given to hatred or not, deluded or not, distracted or concentrated, etc. In this way one should be aware of all movements of mind, how they arise and disappear.<br />As regards ideas, thoughts, conceptions and things, one should hnow their nature, how they appear and disappear, how they are developed, how they are suppressed, and destroyed, and so on.<br />These four forms of mental culture or meditation are treated in detail in the Satipatthana-sutta (Setting up of Mindfulness).[2]<br />The third and the last factor of Mental Discipline is Right Concentration leading to the four stages of Dhyana, generally called trance or recueillenment. In the first stage of Dhyana, passionate desires and certain unwholesome thoughts like sensuous lust, ill-will, languor, worry, restlessness, and sceptial doubt are discarded, and feelings of joy and happiness are maintained, along with certain mental activities. In the second stage, all intellectuall activities are suppressed, tranquility and ‘one-pointedness’ of mind developed, and the feelings of joy and happiness are still (p.49) retained. In the third stage, the feeling of joy, which is an active sensation, also disappear, while the disposition of happiness still remains in addition to mindful equanimity. In the fourth stage of Dhyana, all sensations, even of happiness and unhappiness, of joy and sorrow, disappear, only pure equanimity and awareness remaining.<br />Thus the mind is trained and disciplined and developed through Right Effort, Right Mindfulness, and Right Concentration.<br />The remaining denotes the thoughts of selfless renunciation or detachment, thoughts or love and thoughts of non-violence, which are extended to all beings. Its is very interesting and important to note here that thoughts of selfless detachment, love and non-violence are grouped on the side of wisdom. This clearly shows that all thoughts of selfish desire, ill-will, hatred and violence are the result of a lack of wisdom – in all spheres of life whether individual, social, or political.<br />Right Understanding is the understanding of things as they are, and it is the Four Noble Truths that explain things as they really are. Right Understanding therefore is ultimately reduced to the understanding of the Four Noble Truths. This understanding is the highest wisdom which sees the Ultimate Reality. According to Buddhism there are two sorts of understanding: What we generally call understanding is knowledge, and accumulated memory, an intellectual grasping of a subject according to certain given data. This is called ‘knowing accordingly’ (anubodha). It is not very deep. Real deep understanding is called ‘penetration’ (pativedha), seeing a thing in its true nature, without name and label. This penetration is possible only when the mind is free from all impurities and is fully developed through meditation.[3]<br />From this brief account of the Path, one may see that it is a way of life to be followed, practised and developed by each individual. It is self-discipline in body, word and mind, self-developed and self-purification. It has nothing to do with belief, prayer, worship or ceremony. In that sense, it has nothing (p.50) which may popularly be called ‘religious’. It is Path leading to the realization of Ultimate Reality, to complete freedom, happiness and peace through moral, spiritual and intellectual perfection.<br />In Buddhist countries there are simple and beautiful customs and ceremonies on religious occasions. They have little to do with the real Path. But they have their value in satisfying certain religious emotions and the needs of those who are less advanced, and helping them gradually along the Path.<br />With regard to the Four Noble Truths we have four functions to perform:<br />The First Noble Truth is Dukkha, the nature of life, its suffering, its sorrows and joys, its imperfection and unsatisfactoriness, its impermanence and insubstantiality. With regard to this, our function is to understand it as a fact, clearly and completely (parinneyya).<br />The Second Noble Truth is the Origin of Dukkha, which is desire, ‘thirst’, accompanied by all other passions, defilements and impurities. A mere understanding of this fact is not sufficient. Here our function is to discard it, to eliminate, to destroy and eradicate it (pahatabba).<br />The Third Noble Truth is the Cessation of Dukkha, Nirvana, the Absolute Truth, the Ultimate Reality. Here our function is to realize it (sacchikatabba).<br />The Fourth Noble Truth is the Path leading to the realization of Nirvana. A mere knowledge of the Path, however complete, will not to. In this case, our function is to follow it and keep to it (bhavetabba).[4]<br /><br />NOTES:<br />[1] M I (PTS), p.301.<br />[2] See Chapter VII on Meditation.<br />[3] Wism. (PTS), p. 510.<br />[4] Mhvg. (Alutgama, 1922), p. 10.<br />ĐẠO ĐẾ (MAGGA: THE PATH)<br /><br /><br />Chân Lý Thánh thứ IV là Con đường đạo Diệt Khổ. Nó được xem là “Trung Đạo” vì tránh được hai cực đoan: cực đoan thứ nhất là mưu cầu hạnh phúc thông qua khoái lạc cảm quan (pleasures of senses), đây là con đường bình thường của hạng người bình thường; cực đoan thứ hai là cầu tìm giác ngộ qua sự tu hành ép xác khổ hạnh, con đường này “dày vò thân xác không lợi lộc, vô nghĩa”. Bản thân Đức Phật đã thử hai con đường cực đoan này và thấy chúng không ít lợi, Ngài khám phá Con đường Đi giữa qua thực nghiệm cá nhân thấy “con đường Đi giữa” cung cấp tầm nhìn rộng và trí tuệ dẫn tới Bình Tịnh, Nội Quán, Giác Ngộ và Niết Bàn”. Con đường Đi giữa nói chung được xem là Bát Chánh Đạo* (Con Đường Đạo Tám Nhánh) vì nó gồm tám phần như:<br />1/ Chánh Tri Kiến (Right Understanding),<br />2/ Chánh Tư Duy (Right Thought)<br />3/ Chánh Ngữ (Right Speech),<br />4/ Chánh Nghiệp (Right Action),<br />5/ Chánh Mạng (Right Livelihood),<br />6/ Chánh Tinh Tấn (Right Effort),<br />7/ Chánh Niệm (Right Mindfulness),<br />8/ Chánh Định (Right Concentration).<br /><br />Hầu như toàn bộ giáo lý mà Đức Phật đã thuyết pháp trong 45 năm, bằng cách này hay cách khác có liên quan đến Con Đường đạo Tám nhánh này. Ngài giải thích Bát Chánh Đạo theo nhiều cách khác nhau và dùng nhiều từ ngữ khác nhau đối với những người khác nhau, tùy theo căn cơ của họ. Thực chất của mấy ngàn lời dạy này tản mác trong Kinh điển nhà Phật là Bát Chánh Đạo.<br />Không nên nghĩ rằng tám phạm trù của con đường đạo này phải theo và hành trì tuần tự hết cái này đến cái kia như thứ tự đã đưa ra theo danh sách trên, mà tùy theo căn cơ của mỗi người. Tất cả có liên quan với nhau và mỗi phần giúp phát lộ những phần khác.<br />Tám nhân tố này nhằm nâng cao và hoàn thiện ba cốt lõi của hành trì và tuân thủ giới luật nhà Phật là: Giới (Sila), Định (Samadhi) và Tuệ (Panna)[1]. Vì vậy, để giúp ích cho việc tìm hiểu đúng và tốt hơn về tám phần của Bát Chánh Đạo, chúng tôi nhóm và giải thích chúng theo ba đầu đề sau đây:<br />Giới (Ethical Conduct) được xây dựng trên khái niệm rộng lớn về lòng từ và lòng bi phổ quát (vast conception of universal love and compassion) đối với tất cả chúng sinh, mà Đức Phật xem là nền tảng giáo lý của Ngài. Đáng tiếc là nhiều học giả quên mất lý tưởng vĩ đại này của giáo lý Phật đà, và chỉ đam mê giải thích triết học khô khan và tư biện siêu hình khi họ nói và viết về đạo Phật. Đức Phật thuyết pháp “vì lợi ích của nhiều chúng sinh, vì hạnh phúc của nhiều chúng sinh, xuất phát từ lòng bi của Ngài đối với thế giới”.<br />Theo đạo Phật, con người muốn hoàn thiện anh ta phải nổ lực bản thân phát triển hai phẩm chất ngang nhau: một là lòng bi (compassion) và mặt khác là trí tuệ (wisdom). Lòng bi cảm ở đây thể hiện ở tình thương (love), lòng từ thiện (charity), lòng tốt (kindness), lòng khoan dung (tolerance) và cũng như là những phẩm chất cao quý về mặt tình cảm, hay những phẩm chất của trái tim, trong khi đó trí tuệ tượng trưng cho mặt hiểu biết hay những phẩm chất của tâm thức. Nếu con người chỉ phát triển về tình cảm, cảm xúc mà bỏ quên phương diện trí tuệ, anh ta chỉ có thể trở thành một gã ngốc tốt bụng; mặt khác, nếu con người chỉ chăm chú phát triển phương diện trí tuệ mà bỏ quên mặt tình cảm thì hắn ta trở thành kẻ tri thức với trái tim sắc đá, không có cảm xúc đối với người khác. Vì thế, muốn hoàn thiện, con người phải phát triển cả hai phương diện ngang nhau. Đó là mục đích của lối sống nhà Phật: trong đó trí tuệ và tình cảm được liên kết với nhau không thể chia cắt, chúng ta sẽ thấy sau.<br />Bây giờ, ở Giới (Sila), dựa trên lòng từ và lòng bi, bao gồm ba phần của Bát Chánh Đạo: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Tinh Tấn.<br />Chánh Ngữ (Right Speech) nghĩa là tránh (1) nói dối; (2) nói xấu sau lưng người khác và nói vu cáo (slander) và nói điều có thể đem lại thù hận (hatred), thù địch (enmity), nói lời chia rẽ (disunity) và nói lời bất hòa (disharmony) giữa những cá nhân hay nhóm người; (3) lời khó nghe (hash), lời thô lỗ, lời bất lịch sự, lời nói ác tâm (malicious) và lời nói xúc phạm người khác; (4) tránh, lời nói vu vơ (idle), lời nói vô ích (useless), lời nói khó hiểu và lời nói phiếm. Khi người ta tránh không nói những lời sai trái và gây hại này thì tự nhiên anh ta nói lời thật thà, anh ta phải dùng những từ thân thiện và nhân đức, nới lời êm dịu và nhẹ nhàng, nói lời có ý nghĩa và có ích. Con người không nên nói một cách cẩu thả mà lời nói phải đúng thời, đúng chỗ. Nếu chúng ta không thể nói lời hữu ích thì hãy giữ “im lặng cao quý” (noble silence).<br />Chánh Nghiệp (Right Action) nhằm mục đích nâng cao đức hạnh, sự cao quý và bình tịnh của con người. Chánh Nghiệp khuyên chúng ta nên tránh sát sinh, trộm cắp, nói dối, tà dâm và nhờ Chánh Nghiệp chúng ta cũng nên giúp đỡ người khác có được một cuộc sống an ổn và xứng đáng theo con đường đúng đắn.<br />Chánh Mạng (Right Livelihood) nghĩa là chúng ta nên tránh kiếm sống thông qua những nghề nghiệp gây hại cho người khác như buôn bán vũ khí hại người, các thức uống đầu độc người, chất độc, giết hại động vật, lừa gạt người khác v.v… và nên sống bằng những nghề nghiệp lương thiện, không bị chê trách và hồn nhiên không gây hại cho người khác. Chúng ta thấy rõ ở đây đạo Phật phản đối mạnh mẽ bất kỳ hình thức chiến tranh nào, đạo Phật xem buôn bán vũ khí là hình thức kiếm sống xấu xa và không chánh đáng.<br />Ba yếu tố Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng của Bát Chánh Đạo hình thành nên Giới (Sila). Chúng ta thấy rằng đạo đức và luân lý nhà Phật nhằm mục đích cải thiện một cuộc sống hạnh phúc và hài hòa cho cả cá nhân và xã hội. Luân lý này được xem như là nền tảng không thể tách rời đối với tất cả những thành tựu tâm linh cao cấp hơn. Không có sự phát triển tâm linh nào mà không dựa vào nền tảng luân lý này.<br />Định (Mental Discipline) gồm ba yếu tố trong Bát Chánh Đạo như: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định.<br />Chánh Tinh Tấn là ý chí nổ lực (1) nhằm ngăn chặn những trạng thái xấu và gây hại của tâm thức đang khởi lên, (2) rũ bỏ những trạng thái xấu và gây hại của tâm thức đã khởi lên rồi trong con người và cũng (3) nhằm tạo ra, khởi lên những trạng thái tốt đẹp và có lợi của tâm thức chưa được khởi lên, và (4) phát triển và mang đến sự hoàn thiện những trạng thái tốt đẹp và có ích của tâm thức hiện hữu trong con người.<br />Chánh Niệm (nhớ nghĩ đúng đắn- ND) là phải thức tỉnh, cẩn thận, nhớ nghĩ và chú ý với (1) những hành vi của thân (kaya), (2) những cảm thọ, cảm xúc (vedana), (3) những hoạt động của tâm thức (citta) và (4) những tư duy, tư tưởng, khái niệm và sự vật (dhamma).<br />Thực hành đếm hơi thở (quán sổ tức-ND) là một trong những hành trì nổi tiếng kết nối với thân, vì sự phát triển tinh thần. Có nhiều cách quán đang thịnh hành liên hệ với thân – như những phương thức của hành thiền.<br />Quán cảm thọ và cảm xúc, con người có thể nhận thức rõ ràng về tất cả những hình thái của cảm xúc, cảm thọ, thích thú, không thích thú và trung tính, nhận thức chúng sinh khởi và diệt vong trong con người.<br />Quan tâm đến các hoạt động của tâm thức, con người phải nhận thức là tâm của mình có dục vọng hay không, có đố kị hay không có lừa dối ai hay không, phân tán hay tập trung v.v… Theo đó, người ta nên thức tỉnh với mọi chuyển biến của tâm thức, xem chúng sinh khởi và diệt vong như thế nào.<br />Quan tâm đến tư tưởng, tư duy, khái niệm và sự vật, người ta nên biết bản chất của chúng, chúng xuất hiện và biến mất như thế nào, chúng được phát triển như thế nào, chúng bị đè nén, bị hoạt diệt như thế nào và v.v…<br />Bốn hình thức này của tu tập hay thiền định được bàn kỹ trong kinh Tứ Niệm Xứ (Setting up of Mindfulness)[2].<br />Yếu tố thứ ba và là cuối cùng của Định là Chánh Định dẫn tới bốn cấp thiền định (dhyana) được gọi chung là trạng thái nhập định (recueillement). Ở cấp thiền thứ nhất, những dục vọng cháy bỏng và những tư tưởng không lành mạnh như ham muốn tình dục, sân (ill-will), mơ hồ (languor), lo lắng, bất an, và hoài nghi được trừ bỏ, và những cảm xúc vui và hạnh phúc được duy trì cùng với những hoạt động tinh thần đích xác. Ở cấp thiền thứ hai, tất cả những hoạt động trí tuệ bị đè nén, trạng thái bình thản, nhất tâm được phát triển, và những cảm thọ hân hoan và hạnh phúc vẫn được duy trì. Ở cấp thiền thứ ba, cảm thọ hân hoan là một cảm thọ tích cực cũng biến mất, trong khi đó xu hướng hạnh phúc vẫn được duy trì cộng thêm sự bình thản của tâm thức (mindful equanimity). Ở cấp thiền thứ tư, tất cả những cảm thọ, dù đó là hỷ lạc hay không, hân hoan hay buồn rầu đều biến mất, chỉ có tâm thức thuần túy và tỉnh giác được duy trì.<br />Nhờ đó, tâm thức được huấn luyện và tuân thủ và được phát triển thông qua Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định.<br />Hai phần còn lại (của Bát Chánh Đạo) là Chánh Tư Duy và Chánh Tri Kiến hình thành nên Tuệ.<br />Chánh Tư Duy có nghĩa là những tư tưởng về vô ngã, xả bỏ, những tư tưởng về lòng từ, những tư tưởng về bất bạo lực được mở rộng đến mọi chúng sinh. Điều rất thích thú và quan trọng đáng chú ý ở đây là những tư tưởng về xả bỏ cái ta, lòng từ và bất bạo lực được nhóm lại thành một phần của trí tuệ. Rõ ràng là trí tuệ chân thật được phú những phẩm chất cao quí này, và tất cả những tư tưởng về ham muốn cái ta, sân, hận thù và bạo động là kết quả của một sự thiếu vắng trí tuệ - trong mọi lĩnh vực của cuộc sống dù là ở cá nhân, xã hội hay chính trị.<br />Chánh Tri Kiến là sự hiểu biết về sự vật như chúng tồn tại, và nó là Bốn Chân Lý Thánh giải thích sự vật như chúng tồn tại. Do đó, Chánh Tri Kiến được xem là sự hiểu biết đúng đắn về Bốn Chân Lý Thánh. Sự hiểu biết đúng đắn này là trí tuệ cao nhất có thể thấy được Thực Tại Tối Hậu. Theo đạo Phật, có hai loại hiểu biết: cái mà chúng ta gọi chung chung là hiểu biết chính là tri thức (knowledge), một trí nhớ được tích lũy, một kiến thức dùng để nắm bắt một đối tượng theo dữ liệu đã được cung cấp nào đó. Sự hiểu biết này được gọi là “hiểu biết phụ thuộc” (knowing accordingly: anubodha). Sự hiểu biết này không sâu sắc. Hiểu biết thực sự sâu sắc được gọi là “thấu triệt” (penetration: pativedha), thấy một sự vật theo bản chất thật của nó, không tên gọi, không nhãn hiệu. Hiểu biết thấu triệt này chỉ có thể có khi tâm thức chúng ta thoát khỏi mọi bất tịnh và được phát triển hoàn toàn thông qua thiền định [3].<br />Từ lời giải thích ngắn gọn này về Đạo Đế, chúng ta có thể thấy rằng đây là một lối sống cần được theo, hành trì và phát huy qua mỗi cá nhân. Đây là một kỷ luật bản thân (self-discipline) ở thân, lời nói và tâm, tự phát triển và tự làm thanh tịnh mình. Nó không lien hệ gì tới tín ngưỡng, sùng bái, thờ cúng, nghi lễ. Theo nghĩa này, không có cái gì đáng gọi là “tôn giáo” cả. Một Con đường dẫn tới nhận chân Thực Tại Tối Hậu, tự do, hạnh phúc và bình thản thông qua sự hoàn thiện đạo đức, trí tuệ và tâm linh.<br />Ở các nước Phật giáo, có nhiều phong tục đơn giản và đẹp đẽ, và một số nghi lễ vào mùa tín ngưỡng. Chúng không lien quan gì tới Con đường thực sự. Nhưng chúng có những giá trị riêng trong việc thỏa mãn những tình cảm tôn giáo nào đó và nhu cầu của những người còn thấp kém, và chúng giúp họ dần dần tiến trên con đường đạo.<br />Liên hệ đến Tứ Diệu Đế, chúng ta có bốn việc cần thực hành:<br />Chân Lý Thánh thứ I là Khổ Đế (Dukkha), bản chất của cuộc sống, bản chất của đau khổ, buồn rầu và khoái lạc, sự bất toàn và không thỏa mãn của nó, sự vô thường và không có thật của nó. Liên hệ đến điều này, nhiệm vụ của chúng ta là phải hiểu nó như một sự thật, một cách minh bạch và hoàn toàn.<br />Chân Lý Thánh thứ II là Tập Đế (Samuduya) hay nguồn gốc của đau khổ, do “ham muốn”, cùng với những dục vọng, ô uế và bất tịnh khác mà ra. Một hiểu biết đúng đắn thuần túy về sự thật này là không đủ. Ở đây, nhiệm vụ của chúng ta là phải trừ bỏ, loại bỏ, tiêu hủy và trừ tiệt nó.<br />Chân Lý Thánh thứ III là Diệt Đế (Nirodha), Niết Bàn, Chân Lý Tuyệt Đối, Thực Tại Tối Hậu. Ở đây, nhiệm vụ của chúng ta là phải nhận thức nó.<br />Chân Lý Thánh thứ IV là Đạo Đế (Magga), con đường đưa đến thành tựu Niết Bàn. Tuy nhiên, một hiểu biết thuần túy về Đạo Đế, tuy hoàn thiện nhưng không thực hiện được. Trong trường hợp này, nhiệm vụ của chúng ta là phải theo và hành trì Bát Chánh Đạo [4].<br /><br />CHÚ THÍCH:<br />[1] Hội văn bản Pali ở Luân Đôn, tr 301.<br />[2] Xem chương VII Thiền Định.<br />[3] Vism (PTS), tr 40.<br />[4] Mhvg. (Alutgama, 1922), tr. 10.
vBulletin v3.6.1, Copyright ©2000-2026, Jelsoft Enterprises Ltd.